Aktualność koncepcji własności prywatnej zawartej w encyklice Piusa XI Quadragesimo anno w kontekście współczesnych przemian społeczno-gospodarczo-politycznych w Polsce i w świecie.
Przeżywany aktualnie w Polsce od kilkunastu już lat okres fascynacji doktryną liberalną, zarówno w dziedzinie stricte politycznej, jak też w wymiarze społeczno-gospodarczym skłania podobnie, jak wszelkie formy zbiorowej i bezkrytycznej wiary, do refleksji i zastanowienia. Czy przypadkiem fascynacja ta, która w Polsce po 1989 r. przybrała postać oficjalnej ideologii państwowej lansowanej jako jedynie słuszna i pozbawiona poważnych alternatyw opcja, i to niezależnie od obozu politycznego sprawującego akurat w danym momencie władzę, nie jest jedynie czymś w rodzaju ogólnospołecznej "hipnozy", której skuteczność wynika z wszechobecnej i powtarzanej do znudzenia medialno-politycznej "mantry".
Aktualność koncepcji własności prywatnej zawartej w encyklice Piusa XI Quadragesimo anno w kontekście współczesnych przemian społeczno-gospodarczo-politycznych w Polsce i w świecie.
Przeżywany aktualnie w Polsce od kilkunastu już lat okres fascynacji doktryną liberalną, zarówno w dziedzinie stricte politycznej, jak też w wymiarze społeczno-gospodarczym skłania podobnie, jak wszelkie formy zbiorowej i bezkrytycznej wiary, do refleksji i zastanowienia. Czy przypadkiem fascynacja ta, która w Polsce po 1989r. przybrała postać oficjalnej ideologii państwowej lansowanej jako jedynie słuszna i pozbawiona poważnych alternatyw opcja, i to niezależnie od obozu politycznego sprawującego akurat w danym momencie władzę, nie jest jedynie czymś w rodzaju ogólnospołecznej "hipnozy", której skuteczność wynika z wszechobecnej i powtarzanej do znudzenia medialno-politycznej "mantry". Treść tej "mantry" jest niezwykle prosta. Głosi ona bowiem, że kapitalizm polega na sprywatyzowaniu wszystkiego, co się tylko sprywatyzować da, na maksymalizowaniu wolnej konkurencji oraz respektowaniu tzw. świętego prawa własności prywatnej rozumianego czysto literalnie i interpretowanego w duchu skrajnie legalistycznego formalizmu. Nieustannie mówi się przecież o tzw. niewidzialnej ręce rynku, która rzekomo ma wszystko naprawić i doprowadzić stosunki społeczne do stanu sprawiedliwości, a w konsekwencji równości i pokoju. Nie mówi się jednak przy tym, że po pierwsze przejście od socjalistycznej gospodarki nakazowo-rozdzielczej do systemu wolnorynkowego dokonało się w Polsce na zasadach ustalonych i zadekretowanych odgórnie przez nomenklaturę byłego PRL-owskiego reżimu, co w konsekwencji doprowadziło do powstania raczej kompletnej parodii i gruntownego wypaczenia rzeczywistego kapitalizmu, tak jak go rozumieli "ojcowie założyciele". To, co zaczęło powstawać w Polsce po 1989 r. zasługuje bowiem raczej na miano "kapitalizmu państwowego", w którym władza i instytucje państwowe służą głównie za "parawan" dla klientelistycznych i quasi mafijnych układów sankcjonowanych bieżącą produkcją legislacyjną, często zresztą o wątpliwej jakości[1]. Chociaż trzeba jednocześnie przyznać, że po zmianach na scenie politycznej z roku 2005 sytuacja uległa nieznacznej poprawie, przynajmniej na płaszczyźnie deklaracji. Po drugie zaś nie wspomina się w ogóle o tym, że klasyczne liberalne doktryny ekonomiczne w dużej mierze nie przystają już do współczesnej rzeczywistości ekonomiczno-politycznej, ponieważ zostały sformułowane na użytek innych społeczeństw, które po pierwsze nie istnieją już w takiej postaci, jak w XIX w., a po drugie zakładają pewne poza ekonomiczne pryncypia ładu gospodarczego, takie jak moralność purytańska, czy społeczna rola religii. Po trzecie wreszcie, i co być może najważniejsze, zakłada się milcząco, jako oczywistą i nie wymagającą uzasadnienia, tezę o swoistej samoistności ekonomii oraz gospodarki. To ekonomia ma nadawać ton i wyznaczać zasady wszystkim innym dziedzinom rzeczywistości oraz aktywności ludzkiej, tak jakby wszystko i wszyscy mieli służyć ekonomii, a nie na odwrót. Tymczasem ekonomia sama w sobie jest tylko narzędziem w rękach człowieka, który może jej używać w dobrym lub złym celu. W ramach wciąż dominującego dyskursu zakłada się, że wewnętrzne cele ekonomii są jednocześnie celami ostatecznymi całej rzeczywistości, co jest przecież ewidentnym fałszem polegającym na drastycznej redukcji bogatego całokształtu rzeczywistości do jednego z jej aspektów. Logicznie rzecz ujmując jest to typowy przykład błędu myślowego pars pro toto. Reasumując, w ciągu ostatnich kilkunastu lat przestrzeń publicznego dyskursu została prawie wyłącznie zdominowana przez taki sposób mówienia o gospodarce, jak gdybyśmy żyli w czasach Adama Smitha albo, co najwyżej, Maxa Weber’a. Jest to jednak zupełne zafałszowanie i anachronizm. Taktyka ta jednak służy w sposób oczywisty beneficjentom układu polityczno-gospodarczego, który wytworzył się po Okrągłym Stole i którego wpływy w mediach i gospodarce obecna władza usiłuje, tam gdzie daje się to zrealizować, jakoś ograniczać. Jak trudne i złożone jest to zadanie pokazuje chociażby batalia o rzetelną i faktyczną lustrację, która jest jednym z podstawowych i nieodzownych środków służących oczyszczeniu życia społeczno-gospodarczego z wpływów osób i środowisk monopolizujących dotychczas te dziedziny i traktujących zwłaszcza gospodarkę i finanse jako narzędzia do całkowitego zawłaszczania państwa.
W tej sytuacji postawienie pytania, czy aby na pewno nie ma innej możliwości wypracowania względnie sprawiedliwych (bądźmy realistami!) stosunków własnościowych, będących jednym z fundamentów ładu społecznego i politycznego, jest więc nie tylko zasadne, ale wręcz konieczne. Czy rzeczywiście jest tak, że własność prywatna jest bezwzględną "świętością" i mówienie o społecznej funkcji własności prywatnej jest tylko idealistyczną mrzonką? Czy faktycznie jesteśmy skazani na skrajny indywidualizm społeczno-ekonomiczny, który przeradza się w praktyce w darwinizm społeczny eliminujący wszystkich i wszystko, co nie przystaje do komercyjnego wzorca? Wreszcie, czy życie społeczno-polityczne ogranicza się wyłącznie do tworzenia warunków sprzyjających pomnażaniu zysku, bez oglądania się na duchowo-intelektualny wymiar życia jednostek i wspólnot, które je stanowią? Pytania te brzmią szczególnie mocno w takim kraju jak Polska, która ponoć jest jeszcze konserwatywna i katolicka, a przynajmniej zdawała się taka być podczas papieskich pielgrzymek i całkiem niedawno, już po śmierci Jana Pawła II.
Wydaje się więc, że odwołanie się do nauczania papieskiego w tak ważkiej społecznej kwestii, jak zagadnienie własności prywatnej jest w pełni uzasadnione. Co prawda encykliki społeczne papieży, począwszy od Leona XIII, a na Janie Pawle II skończywszy, stanowiące trzon współczesnego nauczania społecznego Kościoła zwanego też Katolicką Doktryną Społeczną, z oczywistych powodów są adresowane jako wiążące w sumieniu wyłącznie do katolików, to jednak ze względu na charakter zawartych w nich treści w dużej mierze posiadają one walor uniwersalny przekraczający ramy wąsko i konfliktowo pojętej konfesyjności. Konkretnym tego wyrazem jest rozszerzenie kręgu adresatów tych dokumentów, co najmniej od pontyfikatu Pawła VI, którego encykliki społeczne były kierowane już nie tylko do katolików i chrześcijan całego świata, ale również do "wszystkich ludzi dobrej woli". Poruszają one bowiem również w wymiarze doczesnym sprawy dotyczące wszystkich członków społeczności takich, jak na przykład państwo, rodzina, czy zakład pracy niezależnie od indywidualnego zaangażowania religijnego, czy światopoglądowego. Pomimo tego więc, że Katolicka Doktryna Społeczna jest formalnie rzecz biorąc jedną z dyscyplin teologicznych (konkretnie rzecz biorąc teologią moralno-społeczną) ze wszystkimi tego konsekwencjami dla specyfiki takiej refleksji, to jednak odwołuje się również do nauk świeckich takich jak: filozofia w ogólności, antropologia filozoficzna, filozofia polityki, filozofia społeczna, antropologia kultury, socjologia, ekonomia itp. Niezależnie zaś od tych uwag metodologiczno-formalnych należy też uwzględnić oczywisty fakt, że we współczesnych, zwłaszcza zachodnich, pluralistycznych społeczeństwach tak przecież szczycących się swoim otwarciem na dialog społeczny i zdolnością do koegzystencji różnych grup światopoglądowo-religijnych katolicy żyją obok ludzi innych światopoglądów, wyznających inne religie i z tego chociażby względu Kościół ze swoim nauczaniem społecznym jest pełnoprawnym uczestnikiem ogólnospołecznej i demokratycznej debaty. Być może uwagi powyższe wydadzą się komuś zbyt przesadne, a nawet niepotrzebne, zwłaszcza w odniesieniu do takiego społeczeństwa jak polskie, ale celem tego artykułu jest właśnie takie przedstawienie zagadnienia własności prywatnej, które w możliwie największym stopniu odwoływałoby się do racji filozoficzno-społecznych, oczywiście bez ignorowania ewangelicznej genezy Katolickiej Doktryny Społecznej. Zabieg ten ma na celu podkreślenie tego, co w społecznym nauczaniu Kościoła jest właśnie uniwersalne w sensie doczesnym, a więc do przyjęcia nawet dla nie-katolików.
Czytelnikowi należy się jeszcze jedna istotna uwaga wprowadzająca. Poniższa analiza zagadnienia własności prywatnej odwołuje się wyłącznie do encykliki Piusa XI Quadragesimo anno ogłoszonej 15 maja 1931 roku[2]. Dokument ten jest z kolei swoistym hołdem złożonym Leonowi XIII dla upamiętnienia, jak na to wskazuje sam tytuł, czterdziestej rocznicy opublikowania encykliki Rerum novarum uważanej powszechnie za pierwszy oficjalny papieski dokument, który in extenso został poświęcony problematyce społeczno-ekonomicznej. Przedtem bowiem społeczne nauczanie Kościoła zawierało się niejako w formie rozproszonej w oficjalnych wypowiedziach i tekstach, które nominalnie przynależały do innych dyscyplin teologicznych (przeważnie dotyczyło to teologii moralnej).
Zajrzyjmy więc do dokumentu sprzed kilkudziesięciu lat i spróbujmy zastanowić się, czy można w nim odnaleźć jakieś recepty i podpowiedzi przystające do dzisiejszych realiów takiego kraju, jak Polska anno domini 2007. Kraju z kilkunastoprocentowym bezrobociem, utrzymującą się wciąż apatią całych grup ludności zepchniętych w wyniku nie do końca uczciwych przemian społeczno-gospodarczych na margines życia publicznego, a w niektórych wypadkach wręcz wykluczonych i nie utożsamiających się już prawie zupełnie z państwem w którym przyszło im żyć, kraju licznych quasi mafijnych układów na samych szczytach władzy, która to władza sama do niedawna (mam na myśli sytuację sprzed wyborów 2005 r.) tworzyła takie prawo i instytucje, które sankcjonowały i umożliwiały powielanie zdegenerowanych struktur i procesów na styku władzy, kapitału oraz gospodarki. Nie można też nie dostrzegać i udawać, że nie ma w naszym kraju wielu istotnych wciąż nierozwiązanych konfliktów społecznych, takich jak faktyczne i skuteczne politycznie rozliczenie się z PRL-owską przeszłością, bardzo poważny kryzys więzi społecznych i obywatelskich (wszechobecna korupcja i destrukcyjny indywidualizm bez oglądania się na interes społeczny i dobro wspólne), brak ogólnie uznanych autorytetów moralnych i polityczno-społecznych zdolnych konsolidować opinię publiczną wobec zagrożeń (syndrom "sieroctwa" po śmierci papieża)[3], głęboki kryzys szkolnictwa podstawowego i średniego (głównie pod względem wychowawczym i formacyjnym) i wiele innych. Nie chcę jednak przez to sugerować, że Polska obecnie jest wyłącznie sumą powyższych oraz innych nie wymienionych patologii i różnych form niesprawiedliwości społecznej. Należy przecież z drugiej strony zauważać tak pozytywne zmiany jak sukcesywne, chociaż wciąż zbyt powolne, zmniejszanie się bezrobocia w Polsce, wejście naszego kraju w okres względnie stabilnej regionalnej koniunktury gospodarczej, co z kolei dodatnio wpływa na takie parametry gospodarcze jak np. bilans w handlu zagranicznym, poziom zadłużenia zewnętrznego i wewnętrznego, czy napływ nowych technologii oraz inwestycji (szczególnie tych najbardziej pożądanych z dziedziny HighTech). Ponadto, zdecydowana i konsekwentnie wcielana w życie przez aktualną władzę wola uzdrowienia skorumpowanych albo źle zorganizowanych dziedzin życia społecznego (stanowienie prawa, wymiar sprawiedliwości, walka z przestępczością i bezpieczeństwo obywateli, edukacja publiczna, polityka historyczna i wychowanie patriotyczno-obywatelskie, polityka zagraniczna). Tak więc podanie z jednej strony konkretnych przykładów aktualnych i realnych poważnych problemów życia zbiorowego z którymi borykamy się wszyscy na co dzień, przy jednoczesnym zauważeniu pozytywnych zmian i tendencji zachodzących w Polsce wynika z zamiaru potraktowania Quadragesimo anno jako swoistej "lupy" dzięki której z większą ostrością będzie można dostrzec to, co chore i złe, jak też ewentualne remedium na trapiące Polskę dolegliwości społeczne.
Rozpoczynając analizę Quadragesimo anno[4] czytamy: "Z pewnością zadaniem Kościoła nie jest prowadzenie ludzi do przemijającego i znikomego szczęścia, ale do wiecznego. Kościół uważa nawet, <<że nie wolno mu się mieszać do tych ziemskich spraw bez powodu>>. Kościół jednak w żaden sposób nie może zrezygnować z obowiązku nałożonego nań przez Boga, który każe mu występować, wprawdzie nie w sprawach techniki życia społeczno-gospodarczego, bo do tego nie ma ani odpowiednich środków, ani powołania, ale we wszystkich sprawach mających związek z moralnością". (p.41) To bardzo ważna i precyzyjna deklaracja, która wychodzi naprzeciw zarówno tym, którzy oskarżają Kościół o chęć ideologizowania sfery świecko-doczesnej, jak też ogranicza "zapędy" tych, którzy chcieliby świadomie upolitycznić Kościół i wprząc go bezpośrednio do walki polityczno-ideologicznej. Okazuje się, że Kościół sam ma świadomość swoich kompetencji i doskonale odróżnia dziedzinę w której Jego nauczanie podlega takiej samej krytyce, jak każda inna propozycja pretendująca do wyjaśniania i urządzania rzeczywistości, od tej części swojej doktryny, która w przekonaniu Kościoła nie jest ludzkim wymysłem i ustanowieniem, ale "depozytem obiektywnej prawdy" złożonym przez Boga dla dobra ludzkości w ręce jej przedstawicieli, czyli Kościoła nauczającego. Z zacytowanego tekstu wynika także coś więcej, o czym już zresztą wspomniano, a mianowicie podważenie współczesnego dogmatu o swoistej absolutności i nadrzędności ekonomii jako takiej. Ekonomia sama w sobie rozstrzyga bowiem tyko takie sprawy jak na przykład skuteczne w danych warunkach zarządzanie majątkiem nie dotykając w ogóle takich kwestii, jak zewnętrzny cel, któremu ma to służyć, czy stosunek ekonomii do podmiotu pracy, czyli konkretnego człowieka. Co do owego celu to czytamy z kolei: Inne jest prawo moralne. Ma ono moc rozkazywania nam, byśmy w każdym naszym czynie zmierzali do naszego celu najwyższego i ostatecznego, a w każdej z dziedzin życia szukali tych celów, które im natura, a raczej Stwórca natury, Bóg, wyznaczył, i byśmy Mu je podporządkowywali po ustaleniu ich wzajemnego stosunku do siebie. Wystarczy, że będziemy posłuszni temu prawu, a wszystkie szczególne nasze cele w życiu gospodarczym, tak jednostkowe, jak społeczne, bez trudności włączą się w cały ustrój celów, a my, wstępując jakby po stopniach, osiągniemy ostateczny cel wszystkich rzeczy, Boga, najwyższe i niewyczerpalne dobro dla nas wszystkich. (p. 43) Fragment ten jest oczywiście do przyjęcia tylko przy założeniu zdolności człowieka do poznania o charakterze metafizycznym, chociaż w ramach tego opracowania nie będzie się dowodziło kwestii stricte filozoficznych, gdyż przekraczałoby to jego zadanie, chociaż ubocznie pewne elementy takiej argumentacji z konieczności będą musiały się pojawić. Należy jednak pamiętać, że istotnie jest tak, że ostateczne uzasadnienie tez i propozycji zgłaszanych w ramach Katolickiej Doktryny Społecznej wymagałoby wejścia w kwestie ściśle filozoficzne z obszaru zarówno metafizyki, teorii poznania i antropologii, nie mówiąc już o teologii fundamentalnej. Powyżej zacytowany tekst zinterpretowany wprost wskazuje jednak dobitnie na wieloaspektowość rzeczywistości, w tym rzeczywistości społeczno-gospodarczej dla której człowiek jest jakby spinającą "klamrą", jej podmiotem i celem, chociaż nie ostatecznym. Tym celem zatem nie może być tym bardziej ekonomia, czy ściślej rzecz ujmując proces produkcji i dystrybucji wszelkiego rodzaju dóbr użytkowych i usług. Ekonomia zatem wraz z zagadnieniem prawa własności nie jest jakimś absolutem, który tłumaczyłby się do końca w kategoriach li tylko gospodarczych, czy finansowych. Własność bowiem jest swego rodzaju sposobem bycia człowieka tu na Ziemi ze względu na jego naturalne i konieczne potrzeby. Ażeby więc poważnie i nie powierzchownie podejść do zagadnienia własności należy wpierw przeprowadzić jego analizę na gruncie antropologicznym i aksjologicznym, to znaczy w kontekście pytania kim jest człowiek oraz w jakiej relacji pozostaje do niego własność w ogóle? Zapytajmy zatem jeszcze raz, czym jest własność jako taka? Otóż wydaje się, że jest ona przede wszystkim jakimś stosunkiem podległości, władzy i przedmiotowego dysponowania. Jeżeli więc personalizm (zwłaszcza ten o genezie i inklinacji chrześcijańskiej) przyjmie się jako antropologiczną przesłankę do analiz społeczno-gospodarczych, to jest oczywiste, że żaden człowiek jako taki nigdy nie może być traktowany jako własność, czy to bezpośrednio (niewolnictwo), czy to pośrednio (wszelkie formy wyzysku ekonomicznego), bądź też jako środek prowadzący do uzyskania jakiejś własności. Wyrażenie "człowiek jako taki" jest w tym wypadku bardzo ważne głównie ze względu na swój walor precyzyjności. Pod pewnym względem bowiem, to znaczy w aspekcie bycia pracownikiem jakiejś firmy, czy przedsiębiorstwa człowiek jest bowiem faktycznie "środkiem" do osiągnięcia celu takiego na przykład, jak dobry wynik finansowy, czy zwiększenie produkcji lub konkurencyjności towarów i usług. Wszystkie te cele, same w sobie naturalne z ekonomicznego punktu widzenia i swoiście neutralne moralnie powinny być jednak osiągane z myślą o człowieku, jako podmiocie wszelkiej aktywności gospodarczej. Wydaje się ponadto, że na gruncie konsekwentnego personalizmu są to oczywistości, a przynajmniej takimi być powinny. Niestety najczęściej w sytuacji, gdy ktoś odwołuje się do takiej argumentacji w dyskusji o ekonomii dezawuuje się go sakramentalnym stwierdzeniem: tak, ale ekonomia i gospodarka mają przecież swoje niezmienne prawa wynikające z natury ich przedmiotu. W takiej sytuacji należy zawsze i nieustępliwie odpowiadać: tak, ale człowiek też posiada swoje prawa i są one ważniejsze od praw ekonomii w tym sensie, że ekonomia sama z siebie nie rozstrzyga czemu w ogóle ma służyć i do czego ostatecznie ma prowadzić, poza własnymi immanentnymi celami wynikającymi z jej natury. Innymi słowy mówiąc nie istnieje coś takiego, jak personalistyczna lub antyhumanistyczna ekonomia, gdyż istnieje tylko ekonomia zła bądź dobra w sensie skutecznego zarządzania i obracania kapitałem oraz prognozowania i organizowania życia gospodarczego. Istnieje jednak, i nie wolno nigdy o tym zapominać, personalistyczne wykorzystywanie ekonomii w służbie człowieka, zwłaszcza człowieka ubogiego i wykluczonego, pozbawionego na starcie równych szans wobec innych uczestników ekonomicznej "gry". Personalistyczne podejście do ekonomii nie zapomina również, że nie wszyscy są uzdolnieni do czynnego zajmowania się nią z czego wcale nie wynika, że mają od razu z tego powodu stać się członkami zmarginalizowanej lub zupełnie wykluczonej klasy społecznej pozostającej na uboczu życia społecznego bez jakiegokolwiek prawa do realnego wpływu na jego kształt. W tym sensie Katolicka Doktryna Społeczna jest niewątpliwie ową osławioną "trzecią drogą" organizacji i rozwoju społecznego, co do istnienia której toczy się zażarty spór wśród socjologów, politologów i ekonomistów. Nie jest nią natomiast w znaczeniu czysto ekonomicznym lub politycznym, ponieważ w tym względzie zdecydowanie opowiada się raczej za wolnym rynkiem jako najskuteczniejszym narzędziem do zorganizowania życia gospodarczego. Uznanie dla liberalizmu ekonomicznego w encyklikach społecznych jest jednak ściśle połączone z dyskursem etycznym domagającym się wyrównywania szans, dostrzeganiu niezawinionej (zwłaszcza strukturalnej) nędzy oraz wszelkich form ucisku i wykluczenia. Warto jednak też zauważyć, że z teologicznego punktu widzenia katolicka opcja pro-liberalna nie posiada waloru nieomylności, ani nawet ściśle doktrynalnego. Nawiasem mówiąc bardzo podobne, co do treści, sformułowania można przeczytać w obecnie obowiązującej Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej. W rozdziale I, a więc tym w którym określone zostały pryncypia naszego państwa, w art. 20 tegoż dokumentu czytamy: Społeczna gospodarka rynkowa oparta na wolności działalności gospodarczej, własności prywatnej oraz solidarności, dialogu i współpracy partnerów społecznych stanowi podstawę ustroju gospodarczego Rzeczypospolitej Polskiej. Doprawdy trzeba być pozbawionym dobrej woli lub zupełnie zaślepionym ideologicznie, żeby nie dostrzec ścisłej zależności merytorycznej pomiędzy tego typu zapisami prawno-konstutucyjnymi, a papieskimi dokumentami społecznymi. Wróćmy jednak do naszej encykliki.
W punkcie 45 pojawia się bowiem fundamentalne rozróżnienie dotyczące własności sięgające jeszcze czasów scholastyki i św. Tomasza z Akwinu, a nawet Ojców Kościoła (Klemens Aleksandryjski). Czytamy w nim: "Przede wszystkim trzeba za niewątpliwe i udowodnione uważać zdanie, iż ani Leon XIII, ani teologowie, którzy pracowali pod kierownictwem nauczycielskiego urzędu Kościoła, nigdy nie zaprzeczali ani też nie podawali w wątpliwość podwójnego charakteru własności, tj. indywidualnego, służącego dobru jednostek, i społecznego, mającego dobro publiczne na względzie". Mówiąc językiem Akwinaty chodzi o niezwykle istotne rozróżnienie pomiędzy ius dispensandi et ius procurandi ad possesionem, czyli prawo do posiadania i używania własności zarazem. To rozróżnienie z kolei, jak pisze papież, pozwoli: ... strzec się usilnie dwóch skrajności. Po pierwsze – tzw. indywidualizmu, w który popada społeczeństwo lub do którego się zbliża ten, kto zaprzecza społecznemu lub publicznemu charakterowi prawa własności albo go osłabia. Po drugie – "kolektywizmu", do którego siłą rzeczy zmierza lub jego dążnościom ulega ten, kto odrzuca lub osłabia indywidualny i prywatny charakter własności. Żeby nie poprzestawać tylko na przytaczaniu słusznych, ale mimo wszystko ogólnych stwierdzeń zaczerpniętych z encykliki należy od razu je skonkretyzować poprzez podanie przykładu. Otóż chodzi tutaj na przykład o to, że legalny zysk wypracowany w wyniku działalności gospodarczej jest faktyczną własnością przedsiębiorcy, niemniej jednak nie jest moralnie obojętne na co on zostanie spożytkowany i w tym względzie jego prywatność ma służyć dobru wspólnemu, na przykład tworzeniu nowych miejsc pracy. A zatem dowolność dysponowania zyskiem jest faktyczna w zakresie czysto ekonomicznym, ale moralnym już nie. Co więcej fakt ten powinien znajdować swoje odzwierciedlenie w ustawodawstwie cywilnym. Dlatego dalej w punktach 47 i 48 czytamy na pozór wykluczające się zdania. Dlatego niesłuszne jest twierdzenie, że pojęcie własności pokrywa się z pojęciem uczciwego używania; a bardziej jeszcze nieprawdziwe jest zdanie, iż przez nadużywanie lub nie używanie własności ginie prawo do niej lub, że się je traci. Następnie zaś: ... przy używaniu własności trzeba mieć na względzie nie tylko własną korzyść, ale i dobro ogółu. Do kierowników zaś państwa należy szczegółowe określanie tych obowiązków, ilekroć tego wymaga konieczność, a prawo naturalne nie podaje wyraźnych w tym względzie przepisów. Wypowiedzi te wzięte wprost rzeczywiście zdają się sobie przeczyć, jednakże w pierwszej z nich chodzi w istocie nie o własność w ogóle, ale o konkretne przypadki złego moralnie używania własności. Innymi słowy mówiąc fakt, że ktoś nadużywa własności w sposób niegodziwy nie pociąga za sobą konsekwencji w postaci zanegowania moralnego prawa do posiadania własności jako takiej przez kogoś innego. Taka interpretacja zakłada oczywiście, że wypowiedź ta dotyczy własności in genero. Ale tylko takie jej odczytanie da się pogodzić z wypowiedzią zawartą w punkcie 48. W drugim cytacie warte podkreślenia jest z kolei to, że mówi się tam o konieczności nakładania pewnych obowiązków przez ustawodawcę na tych, którzy dysponują istotną z punktu widzenia społecznego własnością. Chodzi tutaj po prostu o właściwe ukierunkowanie słusznego skądinąd, z punktu widzenia czysto ekonomicznego, dążenia do zysku poprzez wprzęgnięcie go w służbę człowiekowi i społeczeństwu. Oczywiście we współczesnych globalistycznych realiach gospodarczych zrealizowanie tego postulatu wymagałoby uchwalenia zobowiązań prawnych o charakterze międzynarodowym i ogólnoświatowym. Dobrym przykładem ilustrującym całkowite faworyzowanie zysku kosztem człowieka mogą być popularne dzisiaj fuzje wielkich korporacji. Uzasadnia się je zazwyczaj potrzebą zwiększenia konkurencyjności i chęcią osiągnięcia zysku, ale odbywa się to niestety niejednokrotnie za cenę pozbawienia miejsc pracy tysięcy osób. Aby więc ukrócić takie praktyki istnieje pilna konieczność regulacji prawnych o zasięgu nawet globalnym połączonych z sankcjami karnymi, i to realnie dotkliwymi. Jednym z przykładów może być pomysł 1% oprocentowania zysków z kapitału spekulacyjnego, który został niestety odebrany w środowiskach liberalnych, a nawet konserwatywnych jako bezpardonowy atak na ekonomię wolnorynkową i ukrytą próbę restytucji marksizmu w ekonomii[5]. To wszystko jest oczywiście do przyjęcie tylko dla kogoś, kto uznaje przynajmniej etyczny prymat człowieka przed kapitałem, a z tym właśnie jest dzisiaj, jak się wydaje, największy kłopot. Skrajny liberał będzie najprawdopodobniej w tym momencie ostro protestował. Cóż to za własność, którą nie można swobodnie dysponować!? Otóż można, tyle tylko, że w znaczeniu ekonomicznym, a nie zupełnie dowolnym. Decyzje ekonomiczne bowiem nie są podejmowane w próżni społeczno-etycznej, to znaczy wywierają realne, a nie wirtualne skutki w innych dziedzinach rzeczywistości. Decyzje gospodarczo-ekonomiczne nie są więc ani najważniejsze, ani jedyne, gdyż osoba ludzka nie jest funkcją procesu przepływu i inwestowania kapitału oraz organizowania gospodarki, ale wręcz odwrotnie powinna być jako dobro samo w sobie celem tych wszystkich działań. Pomimo tych zastrzeżeń, co do zakresu korzystania z prawa własności czytamy dalej: Zawsze bowiem musi nietykalnym pozostać naturalne prawo do posiadania prywatnej własności i do przekazywania jej drogą spadku, a państwo nie może tego prawa niszczyć <<człowiek bowiem starszy jest niźli państwo>>, a i <<rodzina jest logicznie i faktycznie wcześniejsza niż państwo>>, oraz: Władza państwowa bowiem nie może niszczyć prawa własności prywatnej, bo jego źródłem jest natura, a nie wola ludzka; może tylko ograniczać jego używanie i dostosowywać do dobra ogółu. Naturalnie również ta wypowiedź, jak już to uprzednio zauważono, także zakłada bardziej fundamentalne prawdy o charakterze filozoficzno-antropologicznym takie jak: zdolność do obiektywnego rozpoznania rzeczywistości przez ludzki intelekt, istnienie czegoś takiego jak prawo naturalne i stała w swoich konstytutywnych składnikach natura ludzka. Artykuł ten bowiem musiałby się wówczas rozrosnąć, co najmniej do rozmiarów solidnego skryptu akademickiego. Należy jednak zwrócić uwagę na te podstawowe założenia Katolickiej Doktryny Społecznej, by nie być posądzonym o unikanie gruntownej dyskusji sięgającej rzeczywistych, a nie tylko postulowanych i wtórnych tez oraz presupozycji. Wróćmy jednak do wymiaru społeczno-gospodarczego rzeczywistości.
W punkcie 50 omawianej Encykliki znajdujemy od razu konkretną wskazówkę na czym miałaby polegać społeczna funkcja prywatnego kapitału: Nasuwa się tu sprawa wolnych dochodów, to jest tych, które człowiekowi zostają po zaspokojeniu potrzeb związanych z utrzymaniem się na stopie przyzwoitości i odpowiednio do zajmowanego stanowiska. Człowiek nie ma zupełnej swobody w rozporządzaniu nimi. Przeciwnie, zarówno Pismo święte, jak i Ojcowie Kościoła bardzo stanowczo uczą, że na bogatych spoczywa poważny obowiązek praktykowania jałmużny, dobroczynności i wspaniałomyślności. Komentując ten ustęp Encykliki należy w pierwszym rzędzie odnieść się do ewentualnego zarzutu ogólnikowości. Często bowiem słyszy się takie oto stwierdzenia pod adresem KNS-u: "szlachetne zasady, ale brak konkretu i rozwiązań umożliwiających wcielenie ich w życie". Oto bowiem już w następnym 51 punkcie papież powołując się na Akwinatę i jego Summę Teologiczną (II-IIae, q. 31-32) stwierdza, że najwłaściwszym sposobem spożytkowania zysku jest tworzenie nowych miejsc pracy, czy to bezpośrednio w swoim przedsiębiorstwie, czy pośrednio poprzez wspieranie cudzych przedsięwzięć i inwestycji. Kolejną sprawą jest określenie, co to znaczy: życie na stopie przyzwoitości odpowiadającej stanowi i zajmowanemu stanowisku. Jest jasne, że każdorazowo ścisłe ustalenie granicy poziomu przyzwoitości zależy od aktualnej sytuacji gospodarczej w danym kraju, obowiązującej w nim obyczajowości a nawet indywidualnych upodobań i charakteru konkretnych ludzi. Istotne jednak jest to, żeby zrozumieć, iż nie mamy tutaj do czynienia z ukrytą apologią sztywnego społeczeństwa stanowego kosztem sprawiedliwości, choć oczywiście historycznie rzecz biorąc takie formy życia zbiorowego występowały i występują nadal, ale z uznaniem naturalnej różnorodności rzeczywistości życia społecznego wynikającej chociażby z faktu rzeczywistych różnic, co do talentów i zdolności. Należy też jednak zauważyć, że tradycyjne nauczanie społeczne Kościoła odróżnia to, co konieczne do życia, od tego, co niekonieczne. W stanach tzw. "wyższej konieczności", np. klęski żywiołowej, względy statusu społecznego schodzą oczywiście na plan dalszy, a niekiedy wręcz w ogóle nie powinny być brane pod uwagę. W takich sytuacjach rzeczywiście ma zastosowanie tak usilnie głoszona przez marksistów zasada: każdemu według potrzeb. Przy czym nawet wówczas chodzi o potrzeby faktyczne, a nie urojone. Ta swoista "niesuwerenność" zysku jako takiego wynika ostatecznie z założenia, że na fundamentalnym poziomie antropologiczno-etycznym wszyscy ludzie są sobie równi i bliscy w swojej naturze, co akurat słusznie akcentują ruchy i partie polityczne o charakterze lewicowym. Inna rzecz, że czynią to odwołując się zazwyczaj do błędnej koncepcji człowieka, państwa i prawa. Słowo "prywatny" pochodzi bowiem od łacińskiego czasownika privare, co znaczy pozbawić, usunąć, uwalniać. Rzeczownik privatio posiada zresztą podobne znaczenia. Realnie rzecz ujmując nikt z ludzi nie jest jednak w zasadniczym ontologiczno-etycznym znaczeniu ani usunięty, czy uwolniony od reszty ludzkości, ponieważ łączy go z nią wspólna ludziom rozumna natura oraz liczne więzi wspólnotowe (rodzina, naród, państwo, społeczeństwo, tradycja kulturowa etc.). Tym bardziej też nie może to dotyczyć etycznego wymiaru ludzkiego życia. Można więc z pewnym zastrzeżeniem dla lapidarności tej tezy powiedzieć, że Katolicka Doktryna Społeczna jest egalitarystyczna w wymiarze antropologiczno-etycznym i arystokratyczna w aspekcie własnościowym. Nie jest przecież tak, że każdy ma posiadać tyle samo i tak samo, jest to bowiem zupełna utopia (częsty błąd doktryn lewicowych). Chodzi natomiast przede wszystkim o to, żeby posiadać "dla drugiego", a nie "wbrew niemu".
Kolejnym niezwykle istotnym zagadnieniem jest sposób nabywania własności. Według Quadragesimo anno są dwa zasadnicze sposoby nabywania własności. Pierwszy to zajęcie rzeczy niczyjej, chociaż od razu można zapytać - co to jest rzecz niczyja? Zapewne pierwsze skojarzenia z tym sformułowaniem będą zmierzały w kierunku stwierdzenia, że rzecz niczyja to taka, która aktualnie przez nikogo nie jest używana lub też została porzucona albo zagubiona w sposób uniemożliwiający zidentyfikowanie jej właściciela. Jest to do pewnego stopnia słuszne, ale nie do końca, ponieważ w ściśle etycznym tego słowa znaczeniu żadna rzecz nie może być absolutnie niczyja, gdyż z faktu, iż aktualnie nie jest ona nikomu potrzebna poza mną samym, a być może nawet i ja sam zająłem ją jako rodzaj zabezpieczenia na przyszłość, nie wynika iżby w przyszłości ktoś nie mógł potrzebować jej bardziej ode mnie. Nie są to jednak tylko czysto akademickie rozważania, gdyż rozstrzygnięcie zagadnienia wchodzenia w posiadanie czegoś ma kolosalną wagę dla całokształtu stosunków społeczno-gospodarczych. Drugim sposobem nabywania własności jest w szerokim tego słowa znaczeniu praca. Przy czym napotykamy tutaj na istotne zastrzeżenie w postaci sformułowania zawartego w Encyklice, że: ... co się zaś tyczy pracy, to tylko wtedy daje ona człowiekowi prawo do jej owoców, kiedy wykonuje ją we własnym imieniu i kiedy przedmiotowi nadaje inną postać lub powoduje wzrost jego wartości. (p. 52) W tym momencie otwiera się przed nami perspektywa kolejnego niezwykle złożonego i ważnego zagadnienia, jakim jest praca najemna. Problem, który Marks obrał sobie za jeden z zasadniczych punków wyjścia do swoich analiz jest w Quadragesimo anno potraktowany z całą należną mu powagą i wnikliwością. Papież stwierdza przede wszystkim, że: Przez długi czas zabierał kapitał dla siebie za wiele korzyści. Zagarniał cały wynik produkcji i wszystkie jej owoce, a robotnikowi zostawiał zaledwie tyle, ile mu trzeba było koniecznie na utrzymanie i odświeżenie sił. Głoszono zdanie, że cały gromadzący się kapitał winien, według niezłomnego prawa gospodarczego, spływać do ręki bogatych, i że to samo prawo spycha robotników w stan wiecznej nędzy i na samą krawędź najniższej stopy życiowej. Teoria ta zwana "manchesterską" od nazwy angielskiego miasta kolebki współczesnego kapitalizmu gospodarczego jest w Encyklice zdecydowanie odrzucona jako fałszywa i z gruntu niesprawiedliwa. W papieskim dokumencie znajdujemy również aprobatę dla słusznych i uzasadnionych przeciwko niej protestów, chociaż nie precyzuje się w nim już jaki powinny one mieć konkretnie charakter, aby nie gwałcić przynajmniej podstawowych zasad moralnych. Wydaje się ponadto na zasadzie wydobycia z tekstu nie sformułowanych wprost, ale wynikających z niego logicznie wniosków, że papież niewątpliwie uznałby nawet w jakimś zakresie metody siłowego protestu zwłaszcza w sytuacjach skrajnej nędzy i głodu odwołując się do zasady obrony koniecznej, która w tym przypadku byłaby realizowana w wymiarze ogólnospołecznym. Chociaż z drugiej strony tekst wyraźnie zakazuje strajków, równoważąc to równie kategorycznym zakazem lokautów proponując rozwiązanie, które dzisiejszym językiem określono by mianem komisji trójstronnej. (p. 94) Respektując zatem słuszne protesty i wołanie o sprawiedliwość ze strony świata robotniczego Pius XI kontynuując analizy stwierdza dalej, że: Do skrzywdzonych robotników przyłączyli się doktrynerzy z kół wykształconych, którzy powyższemu fałszywemu prawu przeciwstawiali równie fałszywą zasadę moralną, że wszystkie owoce produkcji i wszystkie zyski, z wyjątkiem tych potrzebnych do utrzymania i odświeżenia kapitału, należą się sprawiedliwie samym robotnikom. Błąd ten, choć mniej widoczny niż socjalistyczne żądanie upaństwowienia lub socjalizacji wszystkich dóbr wytwórczych, jest niebezpieczniejszy i łatwiej uwodzi nieostrożnych: słodka trucizna, którą piło wielu spośród opornych na otwarte działanie socjalizmu. (p. 55) Wypowiedź powyższa dokonuje kolejnego istotnego rozróżnienia pomiędzy własnością środków produkcji, a prawem własności do zysków, które się z nich czerpie. Skoro bowiem uznaje się naturalność prawa własności, to również kapitał uzyskiwany w wyniku wykorzystywania tejże również podlega tej zasadzie. Zarazem jednak przywołując Leona XIII stwierdza się, że: podzielona między prywatne osoby, ziemia nie przestaje służyć wspólnemu użytkowi wszystkich. (p. 56) A zatem swoboda dysponowania kapitałem jest realna i zagwarantowana, ale w granicach wyznaczonych przez zewnętrzne wobec ekonomii reguły antropologiczne i moralne. Tylko takie rozwiązanie bowiem gwarantuje z jednej strony pokój społeczny, ponieważ zabezpiecza podstawową potrzebę bezpieczeństwa socjalnego jednostek i ich rodzin, z drugiej zaś strony jest sprawiedliwe poprzez respektowanie prawa własności prywatnej i efektywne, gdyż rzadko kto marnotrawi celowo swoje własne środki finansowe. Jest ono ponadto godziwe etycznie dzięki prawnemu wyznaczeniu granic kapitału oraz celów, którym ma on służyć. Posuwając się w lekturze Encykliki odnajdujemy w niej analizę jeszcze bardziej subtelnego, a być może nawet "drażliwego" zagadnienia. W punkcie 57 czytamy bowiem, co następuje: Dlatego taki powinien być udział jednostek i klas społecznych w bogactwach, które dzięki postępowi społeczno-gospodarczemu stale wzrastają, by zapewniony był, podkreślany przez Leona XIII, pożytek wszystkich lub, innymi słowy, by w całej pełni przestrzegana była zasada dobra wspólnego. Tejże zasadzie sprawiedliwości społecznej sprzeciwia się wykluczanie jednej klasy przez drugą od udziału w korzyściach. I gwałci ją klasa bogatych, kiedy w swej bezmyślności, spowodowanej posiadaniem bogactw, taki ustrój uważa za słuszny, który zapewnia jej wszystko, a robotnikowi nie daje nic; gwałci ją nie mniej proletariat, kiedy z powodu niesprawiedliwości zbyt skłonny do jednostronnego dochodzenia swojego prawa, którego jest świadom, żąda dla siebie wszystkiego, jako wytworu swoich rąk, kiedy zwalcza i chce zniszczyć prywatną własność i wszystkie dochody nie pochodzące z pracy, bez różnicy i bez względu na ich rolę w życiu społecznym, z tego tylko powodu, że są dochodami bez pracy. Zupełnie bezpodstawne jest powoływanie się w tej sprawie na słowa Apostoła: <<Kto nie chce pracować, niech też nie je!>>. Apostoł bowiem potępia tu tych, którzy pracować nie chcą, choć mogą i powinni, a nakazuje używać pilnie czasu i sił, tak duszy jak ciała, i przestrzega przed obarczaniem troskami innych, jeśli sami możemy zaspokoić swoje potrzeby. O tym zaś, by wyłącznie praca dawała prawo do utrzymania życia albo do dochodu, słowa nie znajdziemy u Apostoła. Podstawowe pytanie jakie się nasuwa w związku z tą obszerną i precyzyjną wypowiedzią dotyczy naturalnie tzw. "rentierów". Czy w sytuacji losowej w wyniku której odziedziczyłem, bądź wszedłem w posiadanie znacznego majątku ciąży na mnie nadal obowiązek pracy i dobroczynności poprzez społeczne wykorzystanie kapitału, którym dysponuję? Wydaje się, że na pierwszą część tego pytania należy odpowiedzieć negatywnie, na drugi zaś pozytywnie. W przeciwnym bowiem razie nie dałoby się uzgodnić tej opinii z poprzednimi wywodami papieża. Z jednej bowiem strony absurdem byłoby obwiniać moralnie kogoś tylko z tego powodu, że przyszło mu się urodzić w zamożnej rodzinie, bądź wygrać duże pieniądze np. w grze losowej, z drugiej jednak nie usprawiedliwia to hulaszczo-egoistycznego i moralnie nagannego trybu życia zwłaszcza w wymiarze jego skutków społecznych. System społeczno-prawny powinien być zatem tak skonstruowany by uniemożliwiać takim osobom indywidualną degradację moralną, a zarazem skłaniać (ale właśnie tylko słaniać, a nie przymuszać) do moralnie godziwego zaangażowania się w życie społeczno-gospodarcze dla dobra wspólnego. Oczywiście, gdyby ktoś znajdujący się w takiej sytuacji chciał "przejeść" cały swój kapitał bez szkody dla innych to wydaje się, że miałby do tego pełne prawo i raczej trudno byłoby wskazać na jakiś istotny i trudny do odrzucenia powód, który swoiście wymuszałby (w sensie prawno-karnym) na kimś takim używanie swojego kapitału w służbie innych. Naturalnie jednak ktoś taki dopuszczałby się niegodziwości w sensie etycznym postępując tak z majątkiem, który został mu przez los podarowany. Takie rozwiązanie wydaje się jedynym możliwym do pogodzenia z zasadą własności prywatnej branej poważnie. Ponadto przy zaproponowanym powyżej rozwiązaniu ustrojowym zdecydowana większość ludzi, zwłaszcza posiadająca potomstwo, z pewnością nie zaryzykowałaby roztrwonienia odziedziczonego lub wygranego majątku pozostawiając bez zabezpieczenia chociażby własne dzieci. Swoistą gwarancją takiego rozwoju wypadków wydaje się być wrodzony człowiekowi "naturalny egoizm", choć być może słuszniej byłoby użyć wyrażenia "interes własny". Gwoli uczciwości historycznej trzeba też dodać, że w okresie w którym została napisana omawiana Encyklika sam Kościół katolicki we Włoszech jako podmiot mający osobowość prawną miał pozycję jednego z głównych "rentierów" społecznych zagwarantowaną mu przez tzw. "traktaty Laterańskie" z 16 II 1929 r., kiedy to Stolica Apostolska wynegocjowała sobie polityczny modus vivendi z faszystowskimi Włochami Mussoliniego.
Widzimy zatem jasno, jak cały analizowany dokument jest ożywiany czytelną zasadą respektowania naturalnego porządku rzeczy w dziedzinach ekonomicznej i gospodarczej, przy jednoczesnym uznaniu, że ten porządek nie jest celem samym w sobie, ale ma służyć osobie ludzkiej, która jest realistycznym uzasadnieniem jego istnienia w ogóle. Ten obiektywny porządek jednak nie jest wyłącznie, jak chciałaby opcja skrajnie liberalna porządkiem w posiadaniu, ale również porządkiem w dystrybucji własności, czyli społecznym i pokojowym stopniowym uwłaszczaniem, a przez to upodmiotwieniem w sensie ekonomicznym jak największych rzesz ludzi. Ponadto skrajny liberalizm ekonomiczny opiera się na tezie, że porządek ekonomiczny jest zupełnie arbitralny, gdyż opiera się on na jednostkowych i zbiorowych decyzjach podmiotów "gry" ekonomicznej. Jedynie kapitał i absolutystycznie rozumiana wolność jednostki pełnią w skrajnym liberalizmie rolę czegoś na kształt "natury", czyli trwałego i niezmiennego podmiotu zmian w świecie. Już jednak Arystoteles w swojej Polityce zauważył przecież, że najbardziej sprawiedliwy ustrój jest oparty na klasie średniej, ponieważ w najefektywniejszy sposób rozładowuje potencjalne konflikty społeczne, które na co dzień w większości przypadków wynikają właśnie z niesprawiedliwości socjalnej. Powtórzymy jeszcze raz, że Quadragesimo anno nie postuluje w żadnym razie całkowitego egalitaryzmu w posiadaniu, gdyż nie jest to potrzebne, ani też możliwe do zrealizowania. Domaga się jednak stanowczo wypracowania i ustanowienia takich mechanizmów prawno-instytucjonalnych, które pozwolą na stopniowy dostęp do własności ludziom (najlepiej prawym!) posiadającym w tym względzie talenty oraz zabezpieczą socjalnie większość społeczeństwa (zwłaszcza rodziny) w wymiarze podstawowych środków gwarantujących życie na poziomie odpowiadającym poziomowi rozwoju gospodarczego danego kraju, czy regionu. A zatem każda własność jest w pewien sposób realnie wspólna (wymiar etyczno-społeczny) i zarazem realnie indywidualna (wymiar zarządzania i prawno-ekonomicznego dysponowania własnością). Można więc, a nawet należy, powiedzieć, że zarówno indywidualizm kapitalistyczny, jak i komunistyczny czy socjalistyczny kolektywizm wyrastają z ideologicznego zredukowania rzeczywistości jaką jest własność tylko do jednego jej wymiaru podczas, gdy fenomen ten nie jest ani prosty, ani schematyczny, ale raczej złożony i wielowymiarowy.
Po ustaleniu niejako "natury" własności prywatnej należy przejść do rozpoznania i rozstrzygnięcia zagadnień bardziej szczegółowych, które odnoszą się do funkcjonalnego, czy też, jak to się niekiedy określa, operatywnego aspektu własności. Mówiąc krótko chodzi o przejście od pytania: Co? do pytania: Jak?. Również w tym względzie bowiem da się odnaleźć wiele wnikliwych i rzeczowych uwag w omawianej Encyklice. W punkcie 61 odnajdujemy ważki postulat tzw. "godziwej płacy", która musi spełnić kilka podstawowych warunków. Czytamy w nim: Dlatego stanowczo i usilnie należy zdążać w tym kierunku, by przynajmniej w przyszłości dokonywał się sprawiedliwszy podział wytwarzanych dóbr, tak by tylko w słusznej mierze gromadziły się w rękach ludzi bogatych, a równocześnie szerokim strumieniem docierały do pracowników. Oczywiście nie dlatego, by spowodować osłabienie pracowitości, skoro człowiek tak jest do pracy stworzony, jak ptak do latania, lecz aby pracownicy pomnożyli swe mienie przez oszczędność, aby rządząc nim rozsądnie ułatwili sobie i zabezpieczyli zaspokojenie potrzeb rodzinnych, a wreszcie, wyzwoliwszy się z niepewności warunków życia proletariackiego, którego zmienność miota nimi na wszystkie strony, nie tylko mogli oprzeć się bieżącym trudnościom, lecz także zdobyć pewność, że umierając zostawią swoich bliskich z odpowiednim zaopatrzeniem. (p. 61) Odnajdujemy w tym fragmencie niewątpliwą wskazówkę w jaki sposób należy doprowadzić do zmiany stosunków własnościowych, które zarówno w czasach Piusa XI, jak i obecnie nie są w wielu przypadkach pożądane i sprawiedliwe. Gdyby na przykład postulat "godziwej płacy" był powszechnie realizowany, to siłą rzeczy doprowadziłoby to w końcu do sytuacji w której większość społeczeństwa dysponowałaby kapitałem pozwalającym nie tylko na przeżycie i drobną konsumpcję, ale też na aktywne włączenie się w inwestowanie, czy to bezpośrednio, czy to przez wyspecjalizowane instytucje takie jak na przykład biura maklerskie, fundusze powiernicze itp. Współczesny świat jest jednak bardzo daleki od spełnienia chociażby tego postulatu. Wystarczy przyjrzeć się różnicom płacowym w typowych wielkich korporacjach w których wyższa kadra menedżerska zarabia kilkunasto, bądź nawet kilkudziesięciokrotnie więcej, niż przeciętny pracownik. Owszem to prawda, że skuteczny menedżer rozliczany z efektów swojej pracy powinien zarabiać więcej, niż pracownik na stanowisku wykonawczym, który nie podejmuje aż takiego ryzyka, i którego praca wiąże się ze znacznie mniejszą odpowiedzialnością. Jednakże jest także faktem, że prawo do partycypacji w zyskach firmy powinni mieć zagwarantowane również jej szeregowi pracownicy, o ile tylko pracują uczciwie i wydajnie. Podnosi się dzisiaj również często argument, że w przedsiębiorstwie komercyjnym płace są regulowane wyłącznie przez wyniki finansowe firmy z którymi zarząd lub właściciele przedsiębiorstwa może postąpić dowolnie. I to także jest prawdą, z tym tylko zastrzeżeniem, że oprócz tego kryterium należy uwzględnić kryterium sprawiedliwości, ponieważ nawet najlepszy dowódca nie wygrywa bitwy samodzielnie, ale dzięki waleczności i ofiarności swoich żołnierzy, którzy szybko, sprawnie i lojalnie wykonują jego rozkazy. Jeszcze większą niesprawiedliwością są zarobki osób zasiadających na przykład w radach nadzorczych i zarządach spółek skarbu państwa, których skład personalny jest niestety bardzo często efektem tzw. "układów na górze". Jakby na potwierdzenie tego czytamy dalej w punkcie 68: ... zupełnie błędna jest zasada, którą rozpowszechnia się dziś bez poczucia odpowiedzialności, że wartość pracy i wartość należnego za nią wynagrodzenia wyraża się dokładnie sumą wytworzonych przez nią wartości, i że wskutek tego wynajmujący swą pracę ma prawo do pełnego owocu swej pracy. I chociaż zdanie to odnosi się wprost do problemu relacji właściciel środków produkcji – pracownik najemny, to z powodzeniem da się ona również odnieść do realiów współczesnej postindustrialnej wielkiej międzynarodowej korporacji. Papież stwierdza wprost, że: Prawdziwa zatem wartość pracy i jej prawa nie dadzą się ustalić bez uwzględnienia jej społecznej i indywidualnej natury. (p. 69) Widać jasno, jak paradygmat równowagi pomiędzy tym, co jednostkowe (osoba ludzka i jej prawa względem własności) oraz tym, co ogólne (powiązanie etyczno-normatywne jednostki ze społecznością jako całością i wspólnotami w których się każdorazowo znajduje) pozwala na ustalenie właściwych proporcji pomiędzy tym, co "moje", a tym, co "wasze". Nie inaczej jest z płacą, a ściślej rzecz biorąc jej wysokością. Nie chodzi tu oczywiście, by pomysł urzędowej siatki płac, jaka obowiązuje w instytucjach stricte budżetowych, takich jak na przykład wszelkiego rodzaju ministerstwa, przenosić mechanicznie na grunt sektora komercyjnego, gdyż mogłoby to doprowadzić do jego stagnacji. Z drugiej strony jednak nie da się utrzymać twierdzenia, że jedynym moralnie godziwym wyznacznikiem wysokości dochodu jest rynek, który każdorazowo wycenia daną pracę biorąc pod uwagę czynniki czysto ekonomiczne (postępowanie w myśl zasady – płaci się tyle ile zapłacić w danej sytuacji można) Innym dobrym przykładem są rozwiązania patentowe. Obecnie prawie na całym świecie dominuje takie podejście, które łamie zasadę podaną w Encyklice, gdyż w jej świetle nie jest prawdą, że wynalazca, bądź wynalazcy jakiejś technologii czy urządzenia mają moralne prawo do czerpania zysków ze wszelkich możliwych sytuacji wykorzystywania tej technologii, bądź urządzenia. Tak się jednak dzieje, przynajmniej teoretycznie jeżeli chodzi o zakres praw patentowych. Kolejna dziedzina to zasięg tzw. "autorskich praw majątkowych" wokół których od kilku lat toczy się w Polsce intensywna debata społeczno-prawna. Należy więc postawić pytanie, czy rzeczywiście artysta na mocy faktu, że jest sprawcą zaistnienia jakiegoś dzieła artystycznego (mniejsza o to, czy faktycznie prezentującego jakieś głębsze walory estetyczne lub intelektualne) faktycznie ma prawo do udziału we wszelkich dochodach wynikających z publicznego wykorzystywania efektów jego pracy? Ktoś mógłby argumentować, że tak, ponieważ jeżeli za swoje prywatne pieniądze, bądź pożyczone, które musi zwrócić, wynajął np. studio nagraniowe opłacił ekipę techniczną i podejmując wysiłek twórczy skomponował jakiś utwór muzyczny, który jest jego osobistym wkładem w kulturę lokalną, narodową i ogólnoludzką, to właśnie tak. Argumentacja taka jednak zapoznawałaby społeczny wymiar działalności artystycznej i wytworów szeroko rozumianej sztuki. Wraz z tym zastrzeżeniem jednak powtórnie dotykamy antropologiczno-etycznych fundamentów Katolickiej Doktryny Społecznej, która zakłada istnienie realnych powiązań między ludźmi o charakterze moralnych zobowiązań z czego z kolei wynika, że człowiek w żadnej sytuacji (jako artysta również) nie jest odizolowaną monadą, która styka się ze światem zewnętrznym tylko na mocy swojej własnej suwerennej i niezależnej od niczego zewnętrznego decyzji w zakresie ustalonym przez tę właśnie decyzję. W myśl tej doktryny jest wprost przeciwnie. Człowiek jako jednostkowa osoba jest niejako "wkomponowany" w wyższy od siebie samego porządek, w tym przede wszystkim porządek moralny. Nie znaczy to, że rozumowania powyższe są wyczerpujące i z konieczności muszą do siebie przekonywać. Można przecież argumentować przeciwnie, że zasada podana przez Papieża dotyczy pracy najemnej, a nie sytuacji, gdy ktoś (podmiot indywidualny, czy zbiorowy) pracuje jak to się mówi "na swoim". Weźmy jako przykład współczesny mega-globalny koncern Microsoft, czyli monopolistycznego producenta większości oprogramowania użytkowego dla komputerów w standardzie IBM-PC. Czyż nie jest to doskonały przykład paradoksu skrajnie pojętej zasady indywidualizmu kapitalistycznego? Okazało się bowiem, że po nie tak wcale długim czasie koncern ten do tego stopnia zmonopolizował rynek, wykluczając tym samym jakąkolwiek realną konkurencję, że zaczął stanowić zagrożenie nawet dla takiej potęgi gospodarczej jaką są USA. Jak wiadomo Sąd Najwyższy USA nakazał podział tego koncernu na kilka mniejszych podmiotów, by tym samym przynajmniej formalnie przywrócić zasadę konkurencyjności, jako fundament rzeczywistego, a nie tylko postulowanego wolnego rynku. Firma Microsoft ewidentnie w tej sytuacji znajdowała się roli podmiotu, który pracuje "na swoim". Jej obecna pozycja przecież jest efektem ciężkiej pracy, samozaparcia, wytrwałości i pomysłowości jej założycieli i kontynuatorów. Czyż zatem sąd amerykański podważył swoją decyzją zasadę własności prywatnej, która wydaje się być podstawą ekonomicznego sukcesu USA w skali planetarnej? Wydaje się, że nie. Decyzja ta raczej odwołuje się, przynajmniej milcząco, do zasady sprawiedliwości społecznej, a konkretnie zasady sprawiedliwości wymiennej (iustitia commutativa), która pozostanie pustym hasłem, jeżeli nie będzie ograniczona przez konkretne rozwiązania prawne (iustitia legalis) wyznaczające ramy uczciwej konkurencji przynoszącej realne korzyści społeczne, a nie pomnażającej tylko bogactwo tych, którzy wcześniej i na uprzywilejowanych zasadach "weszli do gry".
Jednym z konkretnych sposobów na realizację postulatu "godziwej płacy", który odnajdujemy w Quadragesimo anno jest także instytucja "akcjonariatu pracowniczego". Czytamy o niej, co następuje: ... ze względu na obecne stosunki społeczne, uważamy za bardzo wskazane, by umowa o najem pracy była w granicach możliwości uzupełniana umową spółkową, co już w różnych formach zaczęto praktykować z niemałym pożytkiem tak pracowników, jak i właścicieli. Robotnicy i urzędnicy otrzymują w ten sposób udział we własności i w zarządzie przedsiębiorstwa albo też w jakikolwiek sposób w jego zyskach. (p. 65) Zwróćmy uwagę, że papież gorąco zachęca, jednak nie nakazuje, bo nakazać nie może, gdyż prawo własności jest prawem realnym, a nie uzurpacją. We wszystkich sytuacjach jednak, gdy powstaje nowa inicjatywa gospodarcza z udziałem wielu podmiotów akcjonariat, który zawsze jest de facto, jakąś formą spółki znajduje swoje zastosowanie. Dlatego właśnie Encyklika podaje to rozwiązanie jako najbardziej efektywne i najmniej konfliktowe na drodze ku społecznej przemianie stosunków własnościowych. Dzieje najnowsze Polski dostarczają, jak się wydaje doskonałego przykładu sytuacji w której idea "akcjonariatu pracowniczego" dałaby się zrealizować w wymiarze ogólnonarodowym i państwowym, gdyby na przeszkodzie nie stanęły czynniki polityczno-militarne. Chodzi oczywiście o doświadczenie pierwszej Solidarności z sierpnia 1980 roku. Ten masowy ruch w swoich korzeniach chrześcijańsko-narodowo-socjalny doskonale nadawał się jako punkt odniesienia do pokojowej zmiany stosunków własnościowych. Jak wiadomo nie było jednak wówczas warunków politycznych ku temu, by postulaty Sierpnia dały się zrealizować w pełni i do końca. Po 1989 roku z kolei, gdy już nie było przeszkód politycznych polskie "elity" ekonomiczno-polityczne zaczęły bałwochwalczo naśladować i mechanicznie przeszczepiać doświadczenia z "zachodu", które były tam wypracowywane przez ponad 300 lat, będąc efektem tamtejszej specyfiki ekonomiczno-mentalnej i cywilizacyjnej (protestantyzm, suwerenność polityczna, rewolucja przemysłowa, kolonializm itp.). Jest to oczywiście płakanie nad "rozlanym mlekiem", gdyż obecnie po 17 już latach nieustannej transformacji, a właściwie nieustannego eksperymentu ekonomicznego w Polsce, nie da się już ustanowić takich warunków, które gwarantowałyby powszechną i rzeczywistą równość szans dla większości społeczeństwa. Coś jednak zrobić można, a nawet już próbowano. Przykładem tego jest chociażby referendum uwłaszczeniowe, przegrane niestety z winy tzw. elit, które miast uświadamiać społeczeństwo, co do jego istotnych praw i odpowiedzialności za los wspólnoty, którą stanowi, hipnotyzowały medialnie Polaków skrajnie liberalnymi "mantrami" o rzekomej nierealności tego pomysłu, czy też jego dziejowej niesprawiedliwości. Logika tych "elit" bowiem była i jest następująca. "Święte prawo własności" jest "święte", a to znaczy, że tylko ci mogą stać się posiadaczami niegdysiejszej własności państwowej, którzy są w stanie ją kupić na warunkach i w trybie ustalonym przez byłych beneficjentów systemu gospodarki nakazowo-socjalistycznej, którzy w wyniku zwyczajnego otumanienia przez część "koncesjonowanych elit" (głównie środowisko dawnej Unii Demokratycznej, Kongresu Liberalno-Demokratycznego, potem Unii Wolności, a obecnie Lewicy i Demokratów) opozycyjnych nie zostali rozliczeni z tego, co robili w minionym systemie, a wręcz przeciwnie zostali dopuszczeni do podejmowania kluczowych decyzji politycznych i gospodarczych w nowej rzeczywistości. Nie trzeba dodawać, że sytuacja taka nie ma nic wspólnego, ani z ani z uczciwym kapitalizmem, ani tym bardziej ze sprawiedliwością społeczną o której tak chętnie rozprawiali niegdysiejsi dygnitarze i notable z PZPR, a którzy skwapliwie przedzierzgnęli się po 1989 roku w poprawnych politycznie socjal-demokratów. Prawdziwego socjalizmu bowiem w Polsce nigdy nie było, a kapitalizmu (przynajmniej pełnego) jeszcze nie ma, gdyż to, co jest, to efekt współpracy dawnej nomenklatury i tzw. "elit" z zachodnim i kosmopolitycznym kapitałem, który nie pyta o biografię i społeczno-moralne uzasadnienie swojego partnera w biznesie tylko realizuje swoje interesy, zgodnie zresztą z logiką rynku, za co trudno mieć do niego pretensje. Pewne elementy koncepcji "akcjonariatu pracowniczego" są obecne, jak się wydaje, w programie gospodarczym PIS-u, ale co z tego uda się zrealizować, czas pokaże. Na razie niestety socjalne i pro-społeczne i pro-rodzinne hasła pod którymi PIS szedł do władzy w dużej mierze pozostają na papierze albo są wcielane w życie w formie bardzo okrojonej. Wydłużenie urlopów macierzyńskich i podwyższenie zasiłków rodzinnych, czy tzw. "becikowe", choć same w sobie są pomysłami słusznymi i idącymi w dobrym kierunku, to jednak zdecydowanie za mało, żeby z czystym sumieniem można było mówić o istotnej i trwałej poprawie w tej dziedzinie. Również ogłoszony ostatnio tzw. "pakiet Kluski" podobnie jak socjalne propozycje obecnych władz jest posunięciem słusznym, ale bez konsekwentnego rozwinięcia i podtrzymywania tego stylu myślenia o gospodarce także nie ma co mówić o sukcesie gospodarczym na dłuższą metę. Obecny dynamiczny wzrost gospodarczy Polski jest bowiem efektem ogólnej koniunktury o zasięgu, co najmniej regionalnym oraz działań poprzednich, a nie obecnych polskich władz, które powinny jak najszybciej i jak najskuteczniej zmierzać do przerwania wszelkich patologicznych powiązań gospodarki z polityką, co było jedną z podstawowych bolączek minionego kilkunastoletniego okresu przemian. Koniunktura bowiem, jak poucza doświadczenie prędzej czy później się skończy i wówczas tylko trwałe i rozsądne rozwiązania ustrojowe i prawne oraz kreowana przez nie kultura gospodarowania będą w stanie zminimalizować negatywne skutki ewentualnej recesji ekonomicznej.
Wróćmy jednak do lektury Encykliki. W punkcie 71 czytamy na temat płacy: "Robotnik ma najpierw prawo do takiej płacy, która by zapewniała utrzymanie jemu i jego rodzinie". Zapewne także i inni (poza ojcem) członkowie rodziny winni w miarę sił przyczyniać się do wspólnego utrzymania wszystkich, jak widzi się to w rodzinach rolników, wielu rękodzielników i drobniejszych kupców; jest jednak niegodziwością nadużwać słabości dziecka lub kobiety. Dla matki dom rodzinny i jego życie stanowić winny najważniejsze pole działania i troski. A jest straszliwym nadużyciem, które za wszelką cenę należy zwalczać, jeśli matki z powodu szczupłości zarobków ojca muszą szukać pracy zarobkowej poza domem z zaniedbaniem swych właściwych prac i obowiązków, przede wszystkim zaś wychowania dzieci. Ze wszystkich sił należy dążyć do tego, by ojcowie rodzin otrzymywali płacę odpowiednio zaspokajającą przeciętne potrzeby życia rodzinnego. A jeśli taka płaca nie jest jeszcze teraz wszędzie możliwa, sprawiedliwość społeczna wymaga bezzwłocznego przystąpienia do reform, które zapewniłyby każdemu dorosłemu pracownikowi płacę odpowiadającą powyższemu warunkowi. Z zasłużonym uznaniem trzeba tu podnieść mądre i wielce pożyteczne wysiłki i instytucje, które mają na celu przystosowanie wysokości płac do potrzeb rodziny w taki sposób, by w miarę wzrostu tych potrzeb podnosiła się także płaca, a nawet by mogła wystarczyć na ewentualną nadzwyczajną potrzebę. Płaca godziwa ta zatem taka płaca, która jest zarazem płacą rodzinną, która nie zmusza kobiet do poszukiwania pracy, ale pozostawia im tylko taką możliwość. W następnym zaś punkcie odnajdujemy konkretyzację warunków płacy godziwej w odniesieniu do kondycji przedsiębiorstwa. Przy określaniu wysokości płacy trzeba uwzględniać także stan przedsiębiorstwa i prawa jego właściciela. Niesłusznym byłoby żądanie tak nadmiernych płac, żeby ich przedsiębiorstwo nie mogło dać bez popadnięcia w ruinę – co za tym idzie – bez klęski dla samych robotników. Nie zachodzi jednak słuszna przyczyna zmniejszania płacy robotniczej, gdy przedsiębiorstwo daje mniejsze zyski z powodu lenistwa, braku inicjatywy lub swego technicznego i gospodarczego zacofania. (p. 72) Z wypowiedzi tej ewidentnie wynika, że wszelka prywatna inicjatywa gospodarcza nie jest li tylko narzędziem do zarabiania pieniędzy dla właściciela przedsiębiorstwa, ale przede wszystkim ma funkcję społeczną. Ma ono bowiem podnosić poziom życia pracowników poprzez wzrost płac możliwy dzięki wzrostowi zysków, a także rozwijać technikę i sposoby gospodarowania dzięki czemu społeczeństwo jako całość będzie się modernizowało i rozwijało. I znowu nie trzeba dodawać jak ten obraz jest daleki od naszej obecnej polskiej i światowej rzeczywistości, gdzie nie tylko postulat społecznej funkcji prywatnej własności nie jest realizowany, ale gwałcona jest powszechnie nawet elementarna sprawiedliwości poprzez nie wypłacanie uzgodnionego wynagrodzenia pracownikom z uwagi na duży odsetek bezrobocia. W tym kontekście wspominanie o rozdętym do granic możliwości fiskalizmie polskiego państwa, które w toku redystrybucji dochodu narodowego marnotrawi ogromną część tego dochodu, chociażby na nadmiernie rozbudowaną administrację i biurokrację, oraz hamuje rozwój prywatnej przedsiębiorczości, jest przysłowiowym "gwoździem do trumny". W punkcie 74 czytamy dalej: Wysokość płacy powinna być w końcu podporządkowana względom dobra powszechnego. Jakie znaczenie dla dobra wspólnego ma żądanie, by robotnicy i urzędnicy mogli odłożyć część płacy pozostającą im po pokryciu koniecznych potrzeb i by w ten sposób z czasem doszli do skromnego mienia, wyjaśniliśmy wyżej. W tym sensie właśnie wysokość płacy ma bezpośredni wpływ na poziom bezrobocia. Zarówno zbyt wysoka, jak i zbyt niska płaca przyczynia się bowiem do jego wzrostu. Zbyt wysoka płaca w ten sposób, że może doprowadzić do koncentracji kapitału w rękach wąskiej grupy społecznej, która jak poucza doświadczenie ma tendencję do jeszcze większego maksymalizowania zysków oraz, co być może nawet ważniejsze, do ruiny finansowej przedsiębiorstwa. Ponadto za wysokie płace są przyczyną inflacji i braku pokrycia w realnych towarach i usługach, co decyduje o realnej sile danej gospodarki. Zbyt niska płaca z kolei nie umożliwia większości ludziom rozpoczęcia własnej działalności gospodarczej, czyli de facto tworzenia nowych miejsc pracy, co też utrwala stagnację i nie sprzyja rozwojowi gospodarczemu, zwłaszcza w sektorze małego i średniego biznesu. W punkcie 74 odnajdujemy jeszcze jedno istotne stwierdzenie dotyczące wysokości płacy: Dlatego wykracza się przeciw sprawiedliwości społecznej, gdy o wysokości płac decyduje osobisty interes, a nie wzgląd na dobro powszechne, i gdy skutkiem tego obniża się zbytnio lub podnosi płacę. Sprawiedliwość społeczna żąda – w największej możliwej zgodzie – takiego uregulowania płac, by jak najwięcej ludzi mogło znaleźć sposobność do pracy i przez nią zdobywać środki do życia na odpowiedniej stopie. Dobrą ilustracją tej myśli (niestety jako przykład negatywny) jest, a właściwie był, ponieważ tzw. ustawa kominowa trochę tę dziedzinę ucywilizowała, problem nieprzyzwoicie wysokich płac radnych samorządu terytorialnego różnego szczebla. Szczególnej ostrości zaś problem ten nabierał w kontekście faktu, że chodziło o pieniądze publiczne.
W toku dalszych analiz stanowiących II część omawianej Encykliki papież przechodzi do omówienia podstaw ustrojowych, które są niezbędne jako narzędzie do realizacji tak rozumianej własności, jako jednego z kluczowych elementów wszelkiego ustroju społecznego. I zaraz na wstępie Papież zauważa: ... potrzeba przede wszystkim dwóch rzeczy: reformy urządzeń i naprawy obyczajów (p. 77). Rzecz niby oczywista, ale jakże często zapomina się, że reforma instytucjonalna i prawna nie rozwiąże wszystkiego, że nawet najlepsze rozwiązania w tych dziedzinach będą martwymi zapisami, bądź nawet instytucjami już powołanymi do życia, ale nie zdolnymi do realizowania swoich zadań i celów, gdyż same z siebie są właśnie tylko narzędziami w rękach konkretnych osób, tzw. "decydentów". W punkcie 78 odnajdujemy ogólną dyrektywę ustrojową, która jest jednocześnie czytelną aluzją do realiów epoki w której powstał dokument, aktualną jednakże w dużym stopniu i w naszych czasach. Mówiąc o reformie urządzeń, mamy na myśli w pierwszym rzędzie państwo. Nie dlatego, by od niego należało oczekiwać rozwiązania wszystkich trudności, ale dlatego, że błąd indywidualizmu zdusił i prawie zniszczył to bujne niegdyś i szeroko za pomocą różnych stowarzyszeń rozbudowane życie społeczne, że w końcu zostały prawie same tylko jednostki i państwo, z niemałą zresztą dla samego państwa szkodą. Życie społeczne bowiem straciło swój wyraz, wszystkie zaś obowiązki dawniejszych, zniszczonych już stowarzyszeń spadły na państwo, przygniatając je nieskończoną ilością zadań i ciężarów. Jak widać jest tu zawarta krytyka państwa sprowadzonego wyłącznie do roli "stróża nocnego" i jednocześnie zachęta do rozwijania tzw. "trzeciego sektora", czyli wszelkich instytucji, stowarzyszeń i organizacji pośrednich, pozarządowych, jak to się dzisiaj mówi. Państwo jest po prostu zbyt "topornym" narzędziem do tego by wykonywać wiele zadań, które są realne i konieczne do wykonania, a wykonywane przez państwo są realizowane zbyt schematycznie, bez uwzględnienia indywidualnych uwarunkowań i specyfiki lokalnych społeczności. Dobrym przykładem jest tutaj pomoc społeczna, która powinna istnieć, ale nie jako zcentralizowany, zbiurokratyzowany i niewydolny aparat administracyjny pochłaniający więcej środków, niż te którymi sam dysponuje. Właściwym rozwiązaniem w tej dziedzinie wydaje się raczej połączenie komercyjnego menedżerskiego i profesjonalnego zarządzania środkami i publicznej administracji nadzorującej legalność i poprawność tego procesu[6]. W dziedzinie gospodarczej chodzi zaś o wszelkiego rodzaju związki, kluby, stowarzyszenia, fundacje oraz inicjatywy regionalne i lokalne na rzecz rozwoju ekonomicznego. Co zatem jest głównym obowiązkiem władzy centralnej? Według Encykliki: ... kierownictwo, kontrola, nacisk, karanie nadużyć, zależnie od tego, co się wysuwa w danej chwili i czego żąda potrzeba. (p. 80) Co prawda literalne i wyrwane z kontekstu odczytanie tej wypowiedzi mogłoby prowadzić do wniosku, że państwo powinno zostać zredukowane właśnie do roli "nocnego stróża", ale byłaby to interpretacja niezgodna z duchem całej doktryny społecznej wyłaniającej się z Quadragesimo anno. Ponadto: Najważniejszym celem dążeń tak państwa, jak i każdego dobrego obywatela powinno być przezwyciężenie "walki klas" i ugruntowanie zgodnego współdziałania "stanów zawodowych". (p. 81) Zatem ani minimalizm indywidualistyczny, ani skrajny protekcjonizm, opiekuńczość oraz totalność państwa nie są dobrymi rozwiązaniami. W tym kontekście jaśniejsza staje się też słynna "zasada pomocniczości" sformułowana w punkcie 79 nazywana często w literaturze przedmiotu naczelną zasadą KNS-u: Jest prawdą, o czym dobitnie uczy historia, że dziś z powodu zmiany warunków tylko potężne organizacje mogą sprostać pewnym zadaniom, które dawniej spełniały małe organizacje. Mimo to jednak nienaruszalnym i niezmiennym pozostaje to najwyższe prawo filozofii społecznej: co jednostka z własnej inicjatywy i własnymi siłami może zdziałać, tego nie wolno jej wydzierać na rzecz społeczeństwa; podobnie niesprawiedliwością jest zabieranie mniejszym i niższym społecznościom tych zadań, które mogą spełniać, i przekazywanie ich społecznościom większym i wyższym. Każda akcja społeczna ze swego celu i ze swej natury ma charakter pomocniczy; winna pomagać członkom organizmu społecznego, a nie niszczyć ich lub wchłaniać. Nieco dalej w punkcie 89 jakby dla uzupełnienia i przewidując to, co w 1931 roku było dopiero w zalążku, a co dzisiaj nosi miano globalizacji czytamy: Nadto, ze względu na gospodarczą współzależność państw i ich wzajemną potrzebę, zaleca się, by poszczególne państwa zgodną radą i zgodnym trudem współdziałały w tworzeniu błogiego w skutkach międzynarodowego porozumienia gospodarczego za pomocą rozumnych traktatów i odpowiednich urządzeń. Czyż nie jest to program na dziś dla elit politycznych w Polsce i w innych krajach? Zwłaszcza, gdy tak dużo się pisze, mówi i dyskutuje o tym, że procesy globalizacyjne nie idą w parze z globalizacją demokracji i instytucji zapewniających rzeczywistą równość wobec prawa i podmiotowość człowieka pracy wobec kapitału. Zatem nie unifikacja i koncentracja jest rozwiązaniem problemów gospodarki światowej, ale kooperacja oparta na poszanowaniu człowieka jako podmiotu pracy, która: ... nie jest ... pospolitym towarem i w której: uznać należy godność ludzką. Dlatego nie może być sprzedawana i kupowana jak towar. (p. 83) Z zasady pomocniczości wynika też wprost, że państwo, również w aspekcie własności, jest wielowarstwową strukturą o zróżnicowanym zasięgu poszczególnych poziomów tej struktury. Najogólniejszą z nich jest oczywiście władza centralna, która ustanawia i egzekwuje ogólne zasady nabywania i korzystania z własności, sama sprawując bezpośrednią kontrolę nad tzw. "sektorami strategicznymi", takimi jak na przykład energetyka czy kolej. Kontrola ta zresztą może być nawet pośrednia w sensie czysto ekonomicznym i menedżerskim, byleby tylko została zagwarantowana realna władza nad nimi zwłaszcza w sytuacjach kryzysowych i nadzwyczajnych (np. wojna). Całkiem bowiem słuszne jest żądanie zastrzeżenia pewnych rodzajów dóbr dla państwa, ponieważ ich posiadanie daje taką potęgę, że ze względu na bezpieczeństwo państwa nie można jej zostawić prywatnym osobom. (p. 114, część III) Schodząc coraz niżej w ramach tej struktury, jaką jest państwo własność staje się coraz bardziej zróżnicowana i rozdrobniona, co powoduje, że w jakimś stopniu nawet pojedynczy obywatel ma wpływ na gospodarkę jako całość. A zatem ustrój gospodarczy, który proponuje Encyklika to po prostu konsekwentny korporacjonizm. Gospodarka nie może sprowadzać się li tylko do wolnej konkurencji i maksymalizowania zysku. Produkt krajowy brutto, magiczne hasło wszelkiej maści skrajnych liberałów nie jest jedynym wyznacznikiem sprawiedliwości i słuszności rozwiązań ustrojowych. PKB może przecież rosnąć również wraz ze wzrostem bezrobocia i rozwarstwienia społeczno-ekonomicznego. Jest on bowiem wyznaczany przez wskaźniki stricte ekonomiczne takie jak przepływ kapitału, wzrost inwestycji, konkurencyjność, bilans w handlu zagranicznym itp. Wszystkie te sprawy są oczywiście niezwykle istotne same w sobie i nie należy ich bagatelizować, czy pomijać, mają bowiem swój ciężar gatunkowy, ale nie można też ich absolutyzować i podporządkowywać im całej rzeczywistości społecznej, jak to się dzisiaj najczęściej dzieje. W punkcie 88 czytamy: ... tak i właściwego ustroju gospodarczego nie można zostawiać wolnej konkurencji. Stąd z nie skrępowania wolnej konkurencji wypłynęły, jak z zatrutego źródła, wszystkie błędy indywidualistycznej ekonomii, która w falach zapomnienia lub niewiedzy utopiwszy społeczny i moralny charakter życia gospodarczego sądziła, że władza państwowa winna mu zostawić zupełną niezależność i pełną swobodę pod pozorem, iż wolny rynek lub wolna konkurencja stanowić ma rzekomo dla życia gospodarczego zasadę kierowniczą, regulującą o wiele doskonalej niż jakakolwiek świadoma interwencja ludzka. Wolna konkurencja jednak – jakkolwiek w pewnych granicach słuszna i pożyteczna – nie może być kierowniczą zasadą życia gospodarczego i doświadczenie aż nadto potwierdziło tę prawdę, kiedy w życie wprowadzono zgubne postulaty indywidualistyczne. Jest rzeczą ciekawą, jakby na te stwierdzenia zareagowali niektórzy liberalni konserwatyści powołujący się na zasadę indywidualnego zbawienia i zasługi w katolicyzmie, jako na rzekomą podstawę sankcjonującą skrajny indywidualizm gospodarczy? Czy zatem to, co proponuje Pius XI to jest socjalizm? Oczywiście nie, ponieważ socjalizm głosi zasadę odgórnego skolektywizowania wszystkiego, a przynajmniej większości dóbr. Tutaj natomiast postuluje się takie "rozparcelowanie" własności, które będzie służyło poszczególnym dziedzinom życia gospodarczego i społecznego przy jednoczesnym ich odniesieniu do dobra państwa jako całości. Jest to zatem doktryna polegająca na swoistej "oscylacji" pomiędzy tym, co indywidualne i tym, co wspólnotowe (społeczne). Nie ma pełnej i harmonijnie rozwijającej się jednostki poza wspólnotą, ale wspólnota jest zawsze dla jednostki, a nie odwrotnie. Jak to osiągnąć? Warunkiem jednak koniecznym prawdziwego uleczenia jest usunięcie tego przeciwieństwa i utworzenie należycie zorganizowanych członów społecznego organizmu, mianowicie "stanów zawodowych", do których należeliby ludzie nie na mocy swego stanowiska na rynku pracy, ale zależnie od funkcji społecznej, z którą są związani przez pracę. (p. 83) Jak jednak rozumieć sformułowania takie jak: stanowisko na rynku pracy, czy też: funkcja społeczna? Wydaje się, że chodzi tutaj o zasadę w myśl której, to nie wielkość kapitału i zdolność wywierania wpływów rozstrzygałaby o roli i pozycji danej osoby lub grupy osób w państwie, ale właśnie użyteczność danego zawodu oraz jego, żeby się tak wyrazić, "doniosłość etyczno-antropologiczna". Ludzkie życie nie ogranicza się bowiem wyłącznie do kupowania i sprzedawania oraz produkowania tego, co da się sprzedać lub nabyć, nie mówiąc już o czystej spekulacji, która jest w wielu wypadkach istotą dzisiejszej gospodarki, a w konsekwencji życia społecznego zredukowanego właśnie do funkcji cyrkulującego kapitału traktowanego jako początek i koniec wszelkiej gospodarczej aktywności. Mówiąc inaczej chodzi o przywrócenie w nowej formie starej Arystotelesowskiej zasady, że: pieniądz nie rodzi, nagminnie dzisiaj łamanej zwłaszcza w ekonomii globalnej. Państwo nie może i nie powinno dać się zepchnąć do roli li tylko buchaltera i koordynatora transakcji finansowych. Własność nie służy przede wszystkim monopolizowaniu swoich wpływów i pozycji społecznej, ale sprawnemu pełnieniu służby społecznej na rzecz dobra wspólnego w tej dziedzinie w której dany człowiek się realizuje i bezpośrednio działa poprzez wykonywany zawód czy prowadzone przedsiębiorstwo. Czytamy dalej w punkcie 87: ... należący do tego samego zawodu mają prawo łączenia się między sobą w wolne stowarzyszenia dla celów związanych z wykonywanym zawodem. (...) prawem obywateli jest nie tylko wolność zakładania tych prywatnych stowarzyszeń, ale i "wolność wyboru statutów i regulaminów, które wydadzą się im najodpowiedniejsze dla celów stowarzyszenia". Oczywiście idea korporacjonizmu nie zakłada takiego rozumienia stowarzyszeń zawodowych, które prowadziłoby w efekcie do stagnacji i monopolizacji tyle, że w obrębie poszczególnych korporacji, w konsekwencji zaś do patologicznych i korupcyjnych układów o charakterze personalnym. Świeżym przykładem może być tutaj problem korporacji prawniczych w Polsce, które stały się czymś w rodzaju hermetycznej kasty "wybrańców losu" zazdrośnie strzegących sfery swoich wpływów i możliwości uzyskiwania wysokich dochodów. Idzie raczej o to, by własność nie była wyłącznie funkcją kapitału, który de facto byłby wówczas jedyną własnością służącą samej sobie, albo co najwyżej wąskiej grupie osób obracających nim. Kapitał sam w sobie powinien pozostać wyłącznie miarą wartości, czy to gospodarczej, czy społecznej jakichś dóbr, bądź usług. Nigdy jednak nie może być wyznacznikiem ich pozycji w hierarchii ważności i użyteczności społecznej. Tym kryterium bowiem może być zawsze tylko realny człowiek w całej swojej złożoności ze swoimi potrzebami i aspiracjami zarówno materialnymi, jak i duchowymi. Żeby tak jednak się stało naszym życiem publicznym muszą zacząć rządzić dwie zasady: sprawiedliwości społecznej i miłości społecznej. Szukać zatem trzeba wyższych i szlachetniejszych sił, mogących ją mocno ująć w ryzy i nią pokierować, a mianowicie sprawiedliwości społecznej i miłości społecznej. (p. 88) Z tym, że miłość społeczna nie może być utożsamiona z jakimś ideologicznym sentymentalizmem, jak na przykład w socjalizmie utopijnym, ale chodzi tutaj o konkretne zaangażowanie państwa i struktur oraz instytucji społecznych w konkretnego człowieka we wszystkich tych sytuacjach, gdy nie z własnej winy znajduje się on w trudnym położeniu socjalnym z którego o własnych siłach wydobyć się nie może. Chodzi więc na przykład, a może w szczególności, zwłaszcza dzisiaj w Polsce, o aktywne formy walki z bezrobociem[7]. Chociaż o bezpośrednią pomoc społeczną również, byleby tylko nie konserwowała ona obszarów ubóstwa i nędzy, ale raczej była środkiem służącym do ich trwałego przezwyciężenia. W punkcie 84 znajdujemy jakby kwintesencję wszystkich powyższych ustaleń: Ustrój – jak brzmi mistrzowskie powiedzenie św. Tomasza[8] - jest jednością powstałą z dobrego złożenia wielości. Prawdziwy zatem i naturalny ustrój społeczny wymaga wielości członów społecznego organizmu, które w jedność spajałaby jakaś mocna więź. Otóż więzią tą dla każdego "stanu zawodowego" jest wytwarzanie pewnego rodzaju dóbr materialnych lub świadczenie pewnych usług, które do wspólnego działania wiąże ze sobą pracodawców i pracobiorców tego samego zawodu; dla wszystkich zaś stanów zawodowych jest nią dobro publiczne, do którego wszystkie "stany zawodowe" przyczyniać się winny przez uzgadnianie swoich wysiłków. Jedność ta będzie tym silniejsza i skuteczniejsza, z im większym oddaniem tak jednostki, jak "stany zawodowe" wykonywać będą swój zawód i w nim się doskonalić. Ze szczegółowych rozwiązań dotyczących świata pracy i własności warto może jeszcze przytoczyć zasadę wykluczającą z jednej strony strajk jako główną metodę protestu z drugiej zaś lokauty, jako formę obrony właściciela przed protestami pracowniczymi. Encyklika wyraźnie sugeruje coś na kształt komisji trójstronnej jako najbardziej cywilizowaną i obiektywną metodę rozwiązywania konfliktów zbiorowych. (p. 94)
Należy też zauważyć, że przy całym poparciu dla ustroju korporacyjno-stanowego, jak to określa Encyklika, Pius XI zauważa też potencjalne niebezpieczeństwa tego rozwiązania. W jego czasach chodziło o bardzo konkretny problem, a mianowicie włoski faszyzm pod przywództwem Benito Mussoliniego. Jak wiadomo po okresie bezpośredniego poparcia dla nowopowstałego po I Wojnie Światowej faszyzmu stosunki między tym ruchem polityczno-społecznym, a Kościołem katolickim pogorszyły się głównie na płaszczyźnie stosunków państwo-Kościół oraz rozumienia źródeł, natury i kompetencji władzy doczesnej. Encyklika powstaje zaledwie dwa lata po zawarciu tzw. "Traktatów Laterańskich", które ustaliły jedyny w tych warunkach możliwy kompromis, choć na pewno nie satysfakcjonujący żadnej ze stron do końca. W punkcie 95 czytamy: ... musimy oświadczyć, że nie mogą Nam być obce obawy, czy państwo w tym ustroju nie przywłaszcza sobie zadań należących do prywatnej inicjatywy, zamiast ograniczyć się do udzielania jej dostatecznej pomocy w razie konieczności, czy ten nowy ustrój syndykatów i korporacji nie ma charakteru zbyt biurokratycznego i politycznego, czy wreszcie (poza ogólnymi, uznanymi poprzednio korzyściami) nie służy raczej specjalnym celom politycznym, gdy prowadzić winien do zapanowania i utwierdzenia lepszego ustroju społecznego. Katolicka Doktryna Społeczna nie traktuje zatem korporacjonizmu jako środka prowadzącego do celu, którym miałaby by być sprawnie działająca maszyneria państwowa służąca realizacji jakiejś partykularnej ideologii (w tym wypadku chodziło o włoski faszyzm), ale jako społeczny cel sam w sobie, który na płaszczyźnie etycznej służy celowi jeszcze wyższemu, czyli dobru konkretnego człowieka. Z kolei w punkcie 97 jakby w celu ostatecznego wyjaśnienia nie pozostawiającego żadnych wątpliwości autor Encykliki robi czytelną aluzję do korporacjonizmu średniowiecznego celem podkreślenia o jaką wersję tego ustroju chodzi. Rzeczywiście, bez odrodzenia moralnego nie da się dokonać odnowienia i udoskonalenia ustroju społecznego. Uczy nas o tym historia. Istniał niegdyś ustrój społeczny, który wprawdzie nie był doskonały pod każdym względem, ale przecież biorąc pod uwagę ówczesne warunki i potrzeby, w dużej mierze czynił zadość wymaganiom rozsądku. Jeśli zaś ten ustrój już od dawna należy do przeszłości, to nie dlatego, by go nie można było udoskonalić i rozszerzyć stosownie do zaistniałych zmian i nowych potrzeb. Wina leży raczej w samolubstwie ludzi, którzy nie chcieli – jak byli powinni – rozszerzyć tego ustroju na nowe narastające masy społeczne, wreszcie w fałszywej idei wolnościowej i w innych błędnych hasłach, których urok budził niechęć do wszelkiej władzy i pchał do niszczenia wszelkiej zależności.
Na koniec warto jeszcze poruszyć kwestię sytemu bankowego, który niewątpliwie jest jednym z kluczowych, jeśli nie najważniejszym ogniwem współczesnego sytemu globalnej gospodarki. Wiadomo przecież powszechnie, że system ten w znacznej mierze opiera się na tzw. "inżynierii finansowej", które to określenie jest delikatnie rzecz ujmując pokrętnym eufemizmem mającym na celu zakamuflowanie rzeczywistej natury tego zjawiska. W istocie bowiem jest to ogólnoplanetarny system spekulacji finansowej na niewyobrażalną dotąd skalę. Gwałci on przede wszystkim podstawową zasadę nie traktowania pieniądza jako towaru, który sam w sobie miałby być czymś więcej niż tylko środkiem wymiany i wyceny wartości dóbr oraz usług. Mówiąc wprost chodzi o zarabianie pieniędzy na samych pieniądzach. Różne szacunki wynikające z fachowych analiz stwierdzają, że w skali globalnej od 40% do 60% kapitału będącego w faktycznym obiegu ekonomicznym to kapitał czysto spekulacyjny, czyli wynikający z handlu walutami wszystkich krajów bazującym między innymi na różnicach kursów i przewidywaniu tych ekonomicznych procesów. To przewidywanie zresztą jest też mocno podejrzane, gdyż najprawdopodobniej mamy tu do czynienia z wąską "kastą" ludzi wtajemniczonych w arkana makroekonomii, którzy w znacznym stopniu sami reżyserują swoje mega-ekonomiczne "akcje". Dobrym przykładem jest głęboki kryzys finansowy tzw. "tygrysów" azjatyckich, czyli gospodarek takich krajów jak: Tajwan, Singapur, Malezja, Hong-Kong, czy Korea Południowa pod koniec lat dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku. Po wydostaniu się tych krajów z zapaści finansowej wyszło na jaw, że cały ten rzekomy "kryzys" był wywołany sztucznie, będąc ubocznym efektem malwersacji finansowych na ogromną skalę dokonywanych w tamtym rejonie świata przez anonimowy kapitał spekulacyjny. Te machinacje z kolei doprowadziły do powstania fikcyjnych de facto długów i zobowiązań tak bardzo obciążających te gospodarki, że stanęły one na skraju krachu finansowego. Żadne realne wskaźniki ekonomiczne w tych krajach takie jak: bilans handlu zagranicznego, wzrost produkcji, stopa bezrobocia, poziom inflacji etc. nie wskazywały jednak na faktyczny kryzys ekonomiczno-gospodarczy tamtego rejonu świata. Katolicka Doktryna Społeczna, powtórzmy to jeszcze raz, hołduje w tym względzie starej Arystotelesowskiej zasadzie, że pieniądz nie rodzi. Jej interpretacja jest nad wyraz prosta. W każdej sytuacji, gdy mamy do czynienia z zarabianiem pieniędzy na samych pieniądzach, to znaczy, gdy przyrost ilościowy kapitału nie odzwierciedla stanu faktycznego w postaci wytworzenia jakichkolwiek realnych dóbr, bądź wykonania jakichkolwiek usług dokonuje się proces swoistej "wirtualizacji" gospodarki. Pieniądz staje się w takiej sytuacji celem samym w sobie, a ściślej rzecz ujmując jego pomnażanie w celu osiągnięcia indywidualnych interesów. Jest oczywiste, działania takie są ze swej natury niegodziwe moralnie i jako takie powinny być zapobiegawczo zakazane przez prawo (zarówno krajowe jak i międzynarodowe) oraz surowo penalizowane w sytuacji ich zaistnienia. Trzeba przyznać, że szczególnie w tym względzie jest jeszcze wiele do zrobienia we współczesnym świecie w którym paradoksalnie skrajnie lewicowe lub umiarkowanie socjalistyczne organizacje i ruchy społeczne stawiają w tym względzie podobną diagnozę jak KNS, choć oczywiście dążą do zdecydowanie innych celów, niż Kościół katolicki. Najlepszym przykładem niegodziwości współczesnych, globalistycznych praktyk spekulacyjnych są tzw. "raje podatkowe" czyli kraje (często są to egzotyczne archipelagi wysp), które celowo i jak można przypuszczać z pełną premedytacją stwarzają takie warunki prawno-ekonomiczne, które jak odkurzacz zasysają kapitał z całego świata nie pytając w ogóle o jego pochodzenie i cel w jakim zostanie użyty. Oczywiście same czerpią one poważne korzyści z takich praktyk, które na swoim terenie dopuszczają lub sankcjonują. Jest to więc niemalże idealna symbioza oficjalnej obłudy prawnej państw nazywanych "rajami podatkowymi" i partykularnych egoizmów światowej finansjery, która kieruję się wyłącznie jedną dewizą ubi bene ibi patria. Skuteczna walka z takimi patologiami wymaga niestety współdziałania całej światowej społeczności o co niezmiernie trudno, zwłaszcza w kwestiach stricte finansowych. Europejskimi przykładami "raju podatkowego" mogą być małe księstwa w rodzaju Monaco, Luxemburga, czy San Marino., choć trzeba przyznać że spekulacyjna działalność na ich terenie została poważnie ograniczona przez fakt, ze państwa te od pewnego czasu znajdują się na terenie Unii Europejskiej.
Z tego, co powyżej napisano nie wynika jednak zupełne odrzucenie i moralne potępienie jakiejkolwiek formy zajmowania się finansami. Byłoby to absurdalne. Nikt rozsądny nie twierdzi, że zawód maklera giełdowego jest niemoralny ze swej natury. Człowiek taki przecież świadczy realną usługę polegającą na kontaktowaniu nabywców i sprzedawców akcji przedsiębiorstw dopuszczonych do obrotu giełdowego. Poza tym biura maklerskie zajmują się fachowym doradztwem w tym zakresie, co także jest moralnie godziwe. Skrajna fiskalizacja giełdy zaczyna się dopiero wówczas, gdy zaczyna ona obracać przede wszystkim samym kapitałem, a nie towarami usługami przy użyciu kapitału. Nawiasem mówiąc współczesne giełdy funkcjonują na obydwu tych polach zarazem. Nie da się więc ukryć, że częściowo są instytucjami niegodziwymi moralnie. Należałoby więc na drodze legislacyjnej przewidzieć i spenalizować przynajmniej większość możliwości czystych spekulacji finansowych i wprowadzić te przepisy jak najszybciej w życie. Tyle teoria, bo jaki jest współczesny świat w tym względzie doskonale wiadomo. Wiele więc zależy od woli ludzi, którzy sprawują władzę i mają realny wpływ na zmianę istniejącego stanu rzeczy. Wiadomo też jednak, że pseudo argumenty, iż rozwiązania powyższe są utopijne i nierealne bazują na apriorycznym założeniu, że stan obecny jest optymalny i nienaruszalny, co jest jawnym fałszem. Co w tym względzie proponuje sama Encyklika? W punktach 106, 107 i 108 odnajdujemy jakby antycypację wszystkich tych zjawisk i procesów, które dzisiaj w wymiarze globalnym dotykają całej ludzkości. Czytamy tam: to ujarzmienie życia gospodarczego przybiera najgorszą postać w działalności tych ludzi, którzy jako stróże i kierownicy kapitału finansowego władają kredytem i rozdzielają go według swej woli. W ten sposób regulują oni niejako obieg krwi w organizmie gospodarczym i sam żywioł gospodarczego życia do tego stopnia trzymają w swych rękach, że nikt nie może wbrew ich woli oddychać. (p. 106) Właściwie nic dodać, nic ująć. Czyż te słowa nie są doskonałym i celnym opisem polityki finansowej banków we współczesnym świecie, które jakże często pełnią rolę ponadnarodowych i ponadpaństwowych struktur wyznaczających kierunki w polityce i ustalających ostateczne reguły gry. Zbyt często niestety politycy są dzisiaj bezwolnymi wykonawcami poleceń światowej finansjery, która traktuje kapitał jak jedyną własność, która ma być celem absolutnym. Skupienie potęgi i bogactw w rękach niewielu, właściwe ostatniemu okresowi życia gospodarczego, jest naturalnym następstwem nieograniczonej wolności konkurencji, dającej zwycięstwo tylko najsilniejszym, tj. – jak bywa często – tym, którzy walczą najbezwględniej i nie znają skrupułów sumienia. (p. 107) Posiadanie samo w sobie nie może być zatem celem życia gospodarczego, gdyż prowadzi to do eskalacji logiki władzy w myśl schematu im więcej kapitału tym więcej władzy, im więcej władzy tym większy kapitał można zyskać. Z tym tylko zastrzeżeniem, że w tej logice człowiek jako podmiot życia ekonomicznego został zupełnie zagubiony i zlekceważony, chociaż dzisiaj, co z ubolewaniem należy skonstatować, bardzo często tak właśnie się dzieje. I wreszcie ostatni fragment dotyczący interesującego nas zagadnienia: To skupienie potęgi i bogactw w rękach niewielu prowadzi do dalszej, potrójnej walki: najpierw walki o ujarzmienie samego życia gospodarczego, dalej, do walki o opanowanie państwa, aby jego środki i jego władze wykorzystać potem do walki gospodarczej, wreszcie do walki między państwami, czy to w ten sposób, że poszczególne państwa oddają swoje siły polityczne w służbę gospodarczych interesów swoich obywateli, czy też w ten, że swojej gospodarczej przewagi używają do rozstrzygania międzynarodowych sporów politycznych. (p. 108) Wypowiedź ta zawiera zasadniczy i, jak się wydaje, trudny do odparcia, argument przeciwko logice kapitału spekulacyjnego oraz skrajnej ekonomizacji życia społecznego. Jego istotę dałoby się przedstawić następująco. Państwo ze swej natury jest dobrem wspólnym, ponieważ powstaje i tworzone jest przez wielość osób i dla tej wielości, choć zarazem dla każdego z osobna, ale właśnie jako członka społeczności. A zatem zachowanie zawsze chwiejnej równowagi pomiędzy dobrem indywidualnym, a dobrem wspólnym jest nadrzędnym celem polityki rozumianej jako roztropne i mądre kierowanie całą wspólnotą państwową. Jeżeli jednak w jakimś państwie stanowi się prawa i dopuszcza do wytworzenia się praktyki, która umożliwia stopniowe zawłaszczanie sfery publicznej przez osoby prywatne na drodze niepohamowanego niczym wzrostu ich potęgi finansowej, to dochodzi do absurdu polegającego na tym, że państwo - ze swej natury rzecz wspólna i dla wszystkich ustanowiona – staje się sprawą prywatnych interesów i ambicji. Państwo przeistacza się wówczas w fikcyjną fasadę. Staje się dłużnikiem, a w konsekwencji "zakładnikiem" jednostek, które zaczynają wykorzystywać je dla swoich doraźnych i partykularnych interesów, posuwając się nawet niekiedy do szantażu. Ale państwo to przecież ostatecznie realni ludzie. To oni więc de facto stają się głównymi ofiarami nieumiarkowanej żądzy bogacenia się innych jednostek, bądź wąskich grup ludzi. Jest więc oczywistością, że państwo powinno z jednej strony promować własność prywatną i ją chronić, ale z drugiej strony, a może nawet jeszcze bardziej, powinno chronić obywateli przed takimi sposobami i zakresem posiadania, który czyniłby z nich niewolników w pozornie własnym kraju. Z tego z kolei wynika, że istnieją naturalne granice posiadania, które jest tylko jedną z wielu, aczkolwiek ważną, formą aktywności ludzkiej, czy nawet sposobem bycia człowiekiem. W przeciwnym razie każda jednostka stanowiłaby swoiste państwo samo w sobie.
Co więc ostatecznie wynika z tych rozważań o własności? Wydaje się, że przede wszystkim teza o jej naturalnym i zarazem relacyjnym charakterze jako pewnego dobra użytecznego, jakby powiedział Arystoteles. Dobro użyteczne jakim jest własność w swoim porządku jest dobrem rzeczywistym, i jako takie zasługuje na uznanie, ochronę i promocję. Nie jest to jednak, jak tu już wielokrotnie wspomniano, dobro najwyższe i bezwzględne, nie podlegające żadnym ograniczeniom. Własność jest ponadto czymś naturalnym ze względu na realne uwarunkowania ludzkiej natury w jej obecnym stanie, ale te uwarunkowania zarazem nie są jedynymi czynnikami, które wyznaczają kondycję ludzką. Są one podporządkowane czemuś wyższemu i bardziej istotnemu, co w skrócie można określić mianem etyczno-duchowego wymiaru człowieczeństwa. Gdyby więc chcieć streścić nauczanie Quadragesimo anno na temat pojęcia własności należałoby chyba ująć je w takie oto zdanie: To rozumienie człowieka wyznacza rozumienie własności, a nie na odwrót, co więcej własność bez człowieka jest ostatecznie czymś niezrozumiałym i bezsensownym.
[1] Por. Jadwiga Staniszkis, Postkomunizm, Słowo/obraz/terytoria, Gdańsk 2001, ss. 303.
[2] Moment ogłoszenia Encykliki nastąpił w bardzo szczególnym okresie historycznym. Z jednej strony jest to dwa lata po załamaniu się rynku finansowego w USA (tzw. "czarny poniedziałek"), co z całą ostrością ukazało wewnętrzne samoograniczenia i niebezpieczeństwa kapitalizmu, z drugiej zaś rozwijający się faszyzm korporacyjny we Włoszech, socjalistyczno-pogański nazizm w Niemczech, który sięgnie po pełnię władzy już za dwa lata, czy wreszcie ateistyczno-kolektywistyczny komunizm państwowy w Związku Radzieckim. Można powiedzieć, że był to czas skrajnych eksperymentów, nie tylko zresztą w dziedzinie gospodarczej, zarówno kolektywistycznych, jak i liberalno-indywidualistycznych. W takim właśnie kontekście dziejowo-społecznym zabiera głos papież Pius XI. Trzeba o tym pamiętać analizując jego encyklikę.
[3] Podejmowane od pewnego czasu przez media próby lansowania na pozycje tzw. autorytetów moralnych ludzi w rodzaju kard. Stanisława Dziwisza, Władysława Bartoszewskiego, czy Ryszarda Kapuścińksiego (z całym szacunkiem i z uznaniem dla ich rzeczywistego i znacznego dorobku) wydają się być niewystarczające i, co być może ważniejsze, odbierane przez ludzi myślących jako sztuczne. Poza tym co raz częściej niestety okazuje się, że jakaś osoba jest przypominana i wychwalana głównie z okazji jej śmierci trochę na zasadzie: "umarł król, niech żyje król", co wskazywało by na to, że jakoś trudno wskazać na kogoś, kto faktycznie mógłby pełnić rolę powszechnie akceptowalnego autorytetu za życia. Ten stan rzeczy jest oczywiście prostą konsekwencją tego, że postmodernistyczny relatywizm doprowadził do rozchwiania, a nawet częściowej destrukcji fundamentalnej i powszechnie obowiązującej skali wartości scalającej społeczeństwo niezależnie od indywidualnych wyborów religijnych, czy światopoglądowych.
[4] Zasadniczo będę się opierał na II części tego dokumentu, która zawiera najwięcej materiału o charakterze ustrojowo-ekonomicznym, dotyczącej niejako "technologii" budowania i zarządzania państwem.
[5] Jest prawdą, że pomysł ten wyszedł ze środowisk o charakterze lewicowych i alter-, a nawet anty-globalistycznych. Nie zmienia to jednak faktu, że sama w sobie jest on krokiem w słusznym kierunku. Wydaje się zatem, że prawdziwie katolicka postawa w kwestiach ekonomiczno-gospodarczych, czy też społecznych powinna wyrażać się w postawie podejmowania każdej propozycji, która sama w sobie jest słuszna nie będąc sprzeczna z nauczaniem Kościoła, zmierzającej do poprawy sytuacji społeczno-gospodarczej. Szyldy nie są tutaj najważniejsze zwłaszcza, że Kościół i katolicy, czy to się komuś podoba, czy nie znajdują się de facto w pluralistycznym i niezwykle złożonym świecie w którym rzeczywisty dialog rozmaitych grup i środowisk jest podstawą ładu i pokoju społecznego.
[6] Takie rozwiązanie tej kwestii sprawdza się od wielu lat np. w krajach skandynawskich.
[7] Pozytywnym przykładem w tej dziedzinie może być polityka urzędów pracy, które korzystając z różnego rodzaju środków (zwłaszcza unijnych) organizują dla bezrobotnych nieodpłatne szkolenia, kursy, wyjazdy etc., pozwalające na większą mobilność zawodową.
[8] Por. Contra Gentiles; III, 71; Summa Theologiae; I, q.65, a.2.
