Odpowiedzi na argumenty główne
Odpowiedzi na argumenty do tej kwestii:
Co do pierwszego utrzymuję, że owo porównanie powinno być rozumiane w odniesieniu do pierwszego poruszenia intelektu przez swój przedmiot a nie w odniesieniu do wszystkich aktów wynikających z pierwszego poruszenia. Tam bowiem wyobrażenie wraz z intelektem czynnym na przemian posiadają pierwszy przedmiot poruszający. Intelekt bowiem może abstrahować od każdego przedmiotu zawartego w pierwszym przedmiocie poruszającym i rozważać to, co wyabstrahował z niego bez rozważania tego, od czego abstrahuje. Rozważając tak to, co wyabstrahował może rozważać to, co wspólne dla zmysłowo odczuwalnego i nieodczuwalnego zmysłowo, ponieważ w tym czymś jest rozważane niezmysłowe w ogólności, podobnie jak i zmysłowe. Intelekt może także rozważać to coś wyabstrahowanego, jak też coś innego podobnej natury w którym to coś [pierwsze - dop. tłum.] jest właściwe czemuś innemu, mianowicie niezmysłowemu. Lecz zmysł nie jest czymś abstrahującym i dlatego w każdym swoim akcie zarówno pierwszym, jak i drugim wymaga jakiegoś właściwego sobie przedmiotu poruszającego, w przeciwnym razie bowiem wyobrażenie nie mogłoby się odnieść do intelektu.
Co do drugiego twierdzę, że Komentator przedstawił te podobieństwo wskazane przez Filozofa nie po to, aby dowieść niemożliwości [metafizyki - dop. tłum.], lecz po to, aby ukazać trudność [w jej uprawianiu - dop. tłum.]. Jego argument wskazuje na to, że wówczas natura [ludzka - dop. tłum.] bezużytecznie sprawiałaby abstrakcyjne istoty poznawalne intelektualnie, które nie mogłyby być w tej sytuacji pojmowane przez jakiś intelekt Lecz argument ten jest wadliwy, ponieważ celem tych substancji, o ile są intelektualnie poznawalne nie jest to, żeby były poznawane przez nasz intelekt i dlatego jeśli by nawet nie przysługiwało to im, to z tego powodu nie byłyby czymś bezużytecznie intelektualnie poznawalnym. Jest tak, ponieważ z tego, że nie są intelektualnie poznawalne przez nasz intelekt nie wynika, żeby nie były poznawane przez żaden. Mogą bowiem być pojmowane same przez się. I tak ujawnia się fałszywość konsekwencji [wynikających z zarzutu - dop. tłum.] . Dlatego nadal twierdzę, że niezależnie od tego, jak wielorako można by wykładać tę autorytatywną wypowiedź Filozofa, że oko sowy [czyli przenośnie ludzki intelekt - dop. tłum.] posiada jedynie intuicyjne i naturalne poznanie [bytu - dop. tłum.], to wypowiedź Filozofa o niemożliwości [poznania Boga - dop. tłum.] może być właśnie zinterpretowana w odniesieniu do tych dwóch warunków, ponieważ tak, jak niemożliwe jest, aby oko sowy rozważało intuicyjnie ów przedmiot [czyli światło słoneczne - dop. tłum.], tak też jest niemożliwe dla naszego intelektu poznawanie w sposób naturalny i intuicyjny Boga.
Na trzeci argument mówię, że coś nieskończonego potencjalnie jest nieznane, ponieważ wszystko, co jest poznawalne jest takie, o ile jest w akcie. Z tego, że coś nieskończonego jest nieznane nie wynika jednak, aby sprzeciwiało się to poznaniu tej rzeczy przez intelekt nieskończony. Lecz rzeczywiście coś nieskończonego nie może być poznane przez jakiś intelekt, który poznawałby to coś według swojego sposobu nieskończoności. Swój sposób nieskończoności [intelekt ludzki - dop. tłum.] realizuje poprzez przyjęcie czegoś innego, po czymś innym. Intelekt, który w ten właśnie sposób poznawałby coś nieskończonego, poznawałby zawsze [w rzeczywistości - dop. tłum.] coś skończonego, a nigdy coś nieskończonego. Intelekt nieskończony może bowiem poznać coś nieskończonego jednocześnie, a nie część po części. Skoro argumentowano także na podstawie cytatu z II księgi Metafizyki odwołując się do nieskończonej liczby rzeczy i czegoś nieskończonego, to twierdzę, że nie zachodzi tutaj podobieństwo, ponieważ poznanie nieskończonych liczbowo przedmiotów rzeczywiście prowadziłoby do wniosku o nieskończoności władzy poznającego, jak było to jasne w I kwestii, II dystynkcji na podstawie drugiego argumentu dotyczącego nieskończoności. W tym wypadku bowiem wielość od strony przedmiotu prowadzi do wniosku o większości siły w intelekcie. Lecz pojmowanie czegoś nieskończonego nie prowadzi [z konieczności - dop. tłum.] do wniosku o nieskończoności [samej władzy i poznania- dop. tłum.], ponieważ nie trzeba od razu posiadać aktu w taki sposób realnego [czyli nieskończonego - dop. tłum.], w jaki posiada go przedmiot [poznawany - dop. tłum.]. Jest tak dlatego, ponieważ akt podlegający zasadzie skończoności może donosić się do aktu podlegającego zasadzie nieskończoności tylko, gdyby był aktem obejmującym [całą tę nieskończoność - dop. tłum.]. Zgadzam się więc, że takiego aktu, który dotyczy przedmiotu nieskończonego nie posiadamy, jak też nie jest możliwe posiadanie go w ogóle.
Na argument zaczerpnięty z Grzegorza mówię, że nie należy rozumieć kontemplacji w ten sposób, iż realizuje się ona poniżej Boga w jakimś stworzeniu, ponieważ byłoby to [niewłaściwym - dop. tłum.] używaniem tego rozkoszowania się, co według Augustyna w księdze LXXXIII kwestii (q.XXX) byłoby najwyższą niegodziwością. Lecz pojęcie tej istoty [w ogóle - dop. tłum.] podlegające pojęciu bytu jest bardziej niedoskonałe od pojęcia istoty, jako tej oto konkretnej, a ponieważ jest właśnie bardziej niedoskonałe, to dlatego jest również niższe w [hierarchi - dop. tłum.] poznawalności. Kontemplacja bowiem według wspólnego prawa zawiera się w takim pojęciu ogólnym i dlatego zawiera się w jakimś pojęciu, które jest mniejszą poznawalnością, niż Bóg sam w sobie, jako ta oto istota. Dlatego także trzeba rozumieć, że w odniesieniu do tego, co jest pod Bogiem, to znaczy tego, co podlega zasadzie poznawalności, której poznawalność jest niższa od poznawalności Boga, jest tą oto istotą jednostkową.
[Odpowiedzi na argumenty przemawiające za opinią Henryka]
Na argumenty za pierwszą opinią, które dowodziły, że Bóg nie może być pojmowany w jakimś pojęciu powszechnym jednoznacznie dla Siebie i stworzeń, ponieważ jest pewną jednostkowością [trzeba powiedzieć - dop. tłum.], że nie wynikają z nich te konsekwencje. Sokrates bowiem, o ile jest Sokratesem jest jednostkowy, jednakże od Sokratesa mogą być abstrahowane liczne orzeczniki i dlatego nie przeszkadza coś, aby od niego, o ile jest jednostką mogło być abstrahowane jakieś pojęcie powszechne. I chociaż wszystko cokolwiek jest w Bogu jest jednostkowe samo z siebie w egzystowaniu tak, że nic nie może dołożyć czegoś do tej jednostkowości, to jednak jedna i ta sama rzecz może być pojęta jako, to coś konkretnego istniejącego realnie lub w pewien sposób nieodróżnialny, to jest jako jednostkowa lub powszechna.
Nie trzeba jednak wykazywać niedowodliwości tego, co [Henryk z Gandawy - dop. tłum.] twierdzi o poznaniu [Boga - dop. tłum.] przez przypadłość, ponieważ jest On faktycznie w swoich atrybutach poznawany jakby przez przypadłość, lecz nie dokładnie, jak już zresztą zostało to dowiedzione.
