Mówię, że spośród owych czterech pojęć nic nie może być bardziej wspólne od bytu, sam byt natomiast nie może być nazywany czymś wspólnym w sposób jednoznaczny w aspekcie istoty (in quid) wszystkich rzeczy, które same przez się są intelektualnie poznawalne. Jest tak, ponieważ ani ze względu na różnice ostateczne , ani też ze względu na własności samego bytu nie wynika nic, co byłoby pierwszym przedmiotem naszego intelektu, ze wzgledu na powszechność jego samego [tj. tego przedmiotu - dop. tłum.] w aspekcie istoty w odniesieniu do wszystkich rzeczy, które są intelektualnie pojmowalne same przez się.
Nie przeciwstawiam się jednak z tego powodu temu, że byt rzeczywiście jest pierwszym przedmiotem naszego intelektu, ponieważ w nim samym schodzi się dwojakie pierwszeństwo, mianowicie powszechności oraz wirtualności. Jest tak, gdyż wszystko, co jest intelektualnie pojmowalne samo przez się albo obejmuje sobą istotowo pojęcie bytu, albo też zawiera je wirtualnie w sobie, lub też znajduje się istotowo w czymś innym obejmującym istotowo pojęcie bytu. Wszystkie bowiem rodzaje i gatunki oraz jednostki, a także istotowe "części" rodzajów i byt niestworzony zawierają w sobie byt istotowo (quidditative). Natomiast wszystkie własności bytu znajdują się w samym bycie oraz w niższych wobec siebie [kategoriach - dop. tłum.] na sposób wirtualny.
Zatem te [własności - dop. tłum.] ze względu na które byt nie jest nazywany jednoznacznie w aspekcie istoty, sprowadzają się do tych dzięki którym byt jest tak właśnie jednoznaczny. W ten sposób staje się jasne, że byt posiada pierwszeństwo wspólności w odniesieniu do pierwszych rzeczy intelektualnie poznawalnych [ponieważ jest już jakoś zawsze w nich obecny - dop. tłum.], to znaczy względem istotowych pojęć: rodzajów, gatunków i jednostek oraz "części" istotowych tych wszystkich, a także bytu niestworzonego. Posiada też pierwszeństwo wirtualne wobec wszystkich przedmiotów intelektualnie poznawalnych zawierających się w pierwszych przedmiotach intelektualnie poznawalnych, to znaczy wobec pojęć wyrażających różnice jakościowe oraz właściwe i szczególne [dla danego bytu - dop. tłum.] własności.
Założenie, że wspólność bytu orzekana w aspekcie istoty odnosi się do wszystkich pojęć istotowych zostało udowodnione względem ich wszystkich przy pomocy dwóch argumentów przedstawionych w pierwszej kwestii niniejszej dystynkcji w celu udowodnienia wspólności bytu, zarówno dla bytu niestworzonego, jak i stworzonego. Aby zaś stało się to jasne przedstawię je pokrótce.
Pierwszy następująco. Wszystkich orzekanych pojęć istotowych dotyczy to, że są pojmowane w sposób pewny, zaś ich bytowanie jest bytowaniem bytu. Można jednak wciąż wątpić, co do różnic ograniczających byt do tych pojęć. I tak pojęcie bytu, o ile przysługuje takiemu pojęciu jest czymś innym od pojęć odpowiadającym rzeczom niższym, wobec których intelekt może wątpić. W ten sposób czymś innym jest to, co włączone do obydwu pojęć dotyczących czegoś niższego, gdyż owe różnice ograniczające [byt - dop. tłum.] zakładają to samo uprzednie wobec nich pojęcie bytu wspólnego dla tego, co właśnie ograniczają.
Drugi argument przedstawiam następująco. Jak już było argumentowane, Bóg nie byłby poznawalny przez nas w sposób naturalny [to znaczy bez pomocy Objawienia - dop. tłum.], jeżeli byt nie byłby nazywany w sposób jednoznaczny o stworzonym i niestworzonym. Podobnie można argumentować w odniesieniu do substancji i przypadłości. Substancja bowiem nie zmienia naszego intelektu w kierunku jakiegoś bezpośredniego jej poznania, lecz tylko przypadłość odczuwalna zmysłowo. Wynika z tego, że nie możemy posiadać żadnego pojęcia istotowego o niej, chyba, że takie, które może być wyabstrahowane z pojęcia przypadłości. Żadne jednak takie pojęcie istotowe, które jest abstrahowalne z pojęcia przypadłości nie występuje bez pojęcia bytu [w tym znaczeniu, że je wirtualnie w sobie zawiera - dop. tłum.] .
Naszego założenia natomiast, że substancja nie zmienia bezpośrednio naszego intelektu w kierunku aktu [poznania - dop. tłum.] dowodzi się następująco. Wszystko, czego sama obecność zmienia intelekt, jest jednocześnie poznawane w swojej nieobecności w sposób naturalny przez tenże intelekt, kiedy mianowicie nie zmienia go. Jest to jasne na podstawie II księgi O duszy. Wzrok bowiem może uchwycić ciemność, kiedy mianowicie światło nie jest obecne, a mimo tego sam wzrok nie zmienia się. Zatem jeśli intelekt byłby poruszany przez substancję w sposób naturalny i bezpośredni do aktu [poznania - dop. tłum.] jej samej, wynikałoby z tego, że kiedy substancja nie byłaby obecna mogłaby zostać poznana, jako nie obecna właśnie. W ten sposób również mogłaby zostać naturalnie poznana nieobecność substancji chleba w konsekrowanej hostii na ołtarzu. Żadne pojęcie istotowe o substancji nie jest zatem posiadane w sposób naturalny, jako bezpośrednio przez nią samą spowodowane, lecz wyłącznie jako spowodowane, lub wyabstrahowane najpierw z przypadłości. To zaś nie dokonuje się bez pojęcia bytu.
Dzięki temu samemu można wywnioskować także zdanie na temat istotowych "części" substancji. Jeśli bowiem ani sama materia nie zmienia intelektu w kierunku aktu [poznania - dop. tłum.] jej samej, ani też forma substancjalna, to pytam, które pojęcie proste posiadane w intelekcie będzie dotyczyło materii, lub formy? Jeśli odpowiesz, że jakieś pojęcie relatywne, przykładowo "część", lub też pojęcie przez przypadłość, dotyczące na przykład jakiejś własności materii, albo też formy, to pytam dalej, które to pojęcie istotowe jest takie, że przypisuje mu się [formę, lub materię - dop. tłum.] przypadłościowo, albo relatywnie? A jeśli okaże się, że żadne spośród pojęć istotowych, to wówczas nie będzie niczego, czemu owo pojęcie mogłoby zostać przypisane przypadłościowo, żadne z nich bowiem nie jest istotowe. Pojęcie istotowe bowiem może być posiadane tylko jako odciśnięte, lub wyabstrahowane z tego, co porusza intelekt, przykładowo z przypadłości. Wówczas jednak to pojęcie będzie pojęciem bytu. W ten sposób nic spośród "części" istotowych substancji nie jest poznawane, chyba że sam byt jest jednoznaczny wobec substancji i przypadłości.
Argumenty te nie wprowadzają mimo to jednoznaczności bytu w aspekcie istotowym w kontekście różnic ostatecznych i własności [transcendentnych - dop. tłum.].
Pierwszy z nich wskazuje jedynie na fakt, że intelekt jest pewny, co do tego, czym jest coś takiego, jak byt, wątpiąc tylko, czy jest tym oto, lub czymś innym [to znaczy, jaką jest naturą - dop. tłum.]. Jednakże nie jest on pewny, czym jest byt w znaczeniu istotowym, lecz tylko dzięki przypadłościowemu orzekaniu [o nim - dop. tłum.].
Można to wyjaśnić jeszcze inaczej i lepiej. Każde z takich pojęć [jak np. "byt" - dop. tłum.] jest absolutnie proste idlatego nie może być znane w jednym swoim aspekcie, a w innym nie, jak to jest jasne na podstawie końcowych słów Filozofa z IX księgi Metafizyki poświęconych tym rzeczom, które są proste absolutnie. W odniesieniu do nich nie jest bowiem możliwa pomyłka, jak to ma miejsce w przypadku istoty rzeczy złożonych. Nie można bowiem zrozumieć, jak intelekt prosty mógłby zostać wprowadzony w błąd formalnie w odniesieniu do zrozumienia istoty, ponieważ w poznaniu tego, co proste nie zawiera się ani prawda, ani fałsz, a tylko względem istoty złożonej intelekt prosty może być wprowadzony w błąd wirtualnie. Jeśli jednak owo pojęcie [proste - dop. tłum.] jest samo w sobie fałszywe, to w konsekwencji prowadzi to wirtualnie do fałszywego zdania. To bowiem, co jest absolutnie proste nie prowadzi wirtualnie do czegoś, co mu jest bliskie, ani też formalnie do zdania fałszywego, dlatego coś takiego nie może wprowadzać w błąd. Coś takiego bowiem [tj. absolutnie prostego - dop. tłum.] jest albo zupełnie osiągane [przez intelekt - dop. tłum.], albo zupełnie nie i wówczas jest nieznane absolutnie. Zatem nie można o żadnym absolutnie prostym pojęciu być pewnym, co do jakiegoś jego aspektu i zarazem wątpić na temat czegoś innego, co go dotyczy.
Dzięki temu staje się jasne, nawet w odniesieniu do drugiego argumentu podanego powyżej, że coś absolutnie prostego może być albo całkowicie nieznane, albo pojmowane w całości.
Na pierwszy argument można także odpowiedzieć w trzeci sposób, że mianowicie owo pojęcie [proste absolutnie - dop. tłum.], co do którego jest pewność jest inne od tych, wobec których można wątpić. Jeśli zaś to samo pojęcie pewne jest zachowywane nawzajem w tych obydwu wątpliwych, to jest czymś na prawdę jednoznacznym, jeśli jest przyjmowane w nich nawzajem. Nie trzeba jednak, aby było w każdym z nich obecne w aspekcie istotowym, lecz wystarczy, żeby znajdowało się w nich, jako coś dającego się określić w stosunku do określających, albo też, jako coś dającego się nazwać wobec nazywających. Dlatego, wyrażając się krócej, byt jest czymś jednoznacznym we wszystkich [pojęciach - dop. tłum.], będąc jednocześnie czymś jednoznacznym dla tych pojęć, które nie są absolutnie proste, jako orzekany o nich istotowo, oraz wobec pojęć absolutnie prostych, jako coś poddającego się określeniu i nazywaniu [przez nie - dop. tłum.]. O tych drugich jednak nie jest orzekany istotowo, ponieważ wprowadzałoby to sprzeczność [ze względu na zamienność tych pojęć z samym bytem - dop. tłum.].
Na podstawie tych argumentów ukazuje się w jaki sposób w bycie schodzi się dwojakie pierwszeństwo, mianowicie pierwszeństwo udzielalności (communicabilitatis) bytu w aspekcie istototowym wobec wszystkich pojęć nie prostych absolutnie, oraz pierwszeństwo wirtualne względem siebie samego [tj. w stosunku do własności transcendentnych - dop. tłum.], lub wobec rzeczy niższych od siebie w aspekcie pojęć absolutnie prostych.
