I. O metafizyce
Metafizyka, jako wiedza dotycząca rzeczy transcendentnych
Jest czymś koniecznym, aby istniała jakaś wiedza powszechna, która sama przez się [tj. autonomicznie - dop. tłum.] rozważa rzeczy transcendentne. Wiedzę tę nazywamy metafizyką. Przedrostek "meta" jest orzekany ze względu na przekraczanie, natomiast "wiedza fizyczna" ze względu na to, że metafizyka jest jakby wiedzą przekraczającą [porządek fizyczny - dop. tłum.], ponieważ dotyczy właśnie rzeczy transcendentnych.
I. O metafizyce
Metafizyka, jako wiedza dotycząca rzeczy transcendentnych
Jest czymś koniecznym, aby istniała jakaś wiedza powszechna, która sama przez się [tj. autonomicznie - dop. tłum.] rozważa rzeczy transcendentne. Wiedzę tę nazywamy metafizyką. Przedrostek "meta" jest orzekany ze względu na przekraczanie, natomiast "wiedza fizyczna" ze względu na to, że metafizyka jest jakby wiedzą przekraczającą [porządek fizyczny - dop. tłum.], ponieważ dotyczy właśnie rzeczy transcendentnych.
O poznaniu tego, co transcendentne i jego podziale
W tym momencie pojawia się wątpliwość, jakie są owe [własności - dop. tłum.] orzekane o Bogu formalnie, jak na przykład mądry, dobry itp. Odpowiadam: byt najpierw dzieli się na coś nieskończonego i skończonego, niż na dziesięć kategorii [odnoszących się do substancji i przypadłości - dop. tłum.], ponieważ byt skończony jest czymś powszechniejszym względem dziesięciu rodzajów . Zatem wszystkie te atrybuty, które przysługują bytowi jako nierozróżnionemu jeszcze na coś skończonego i nieskończonego, lub jako własność bytu nieskończonego, przysługują jemu samemu jako nieokreślone w jakimś rodzaju, lecz względem czegoś wcześniejszego. W konsekwencji zaś wszystko to jest transcendentne i poza wszelkim rodzajem. Wszystkie te [tj. własności - dop. tłum.] zatem, które są wspólne Bogu i stworzeniu są takie, że przysługują bytowi jako niezróżnicowanemu na to, co skończone i nieskończone w ten sposób właśnie, aby Bogu przysługiwały, jako nieskończone a stworzeniu, jako skończone. Zatem [własności - dop. tłum.] te przysługują najpierw bytowi [w ogóle - dop. tłum.], zanim jeszcze byt zostanie podzielony na dziesięć rodzajów. W konsekwencji wszystko, co jest takie jest przekraczające [tzn. ponadfizyczne - dop. tłum.].
W tym miejscu pojawia się inna wątpliwość. W jaki sposób przyjmuje się, że mądrość jest czymś przekraczającym, skoro nie jest wspólna wszystkim bytom. [Własności - dop. tłum.] transcendentne zaś wydają się być właśnie takie. Odpowiadam: do zasady najpowszechniejszego rodzaju nie należy zawieranie się w nim licznych gatunków, ponieważ nie posiada on czegoś dochodzącego do niego, tak jak do rodzaju może dojść ta oto kategoria [czyli - przypadłość - dop. tłum.]: kiedy . Dzieje się tak, ponieważ to, co jest najpowszechniejsze nie ma rodzaju, który by do tego czegoś dochodził. Chociaż niektóre z nich [tj. spośród własności transcendentnych] posiadają gatunki, lub też żadnych. W ten sposób nic spośród tego, co przekraczające nie posiada rodzaju w którym by się miało zawierać. Dlatego właśnie do zasady [własności - dop. tłum.] transcendentnych należy nie posiadanie jakiejś dochodzącej kategorii, oprócz bytu. Lecz raczej samo to, co trancendentne jest czymś wspólnym dla licznych niższych [kategorii - dop. tłum.]. Jest to jasne na podstawie czegoś innego, ponieważ byt nie posiada wyłącznie prostych własności (passiones) zamiennych z nim samym, takich jak: jedno, prawda i dobro, lecz posiada także inne własności, gdzie przeciwne różnicują się wobec siebie nawzajem na zasadzie przeciwieństwa, tak jak konieczne i możliwe, akt i możność oraz inne tego rodzaju .
Zatem tak, jak własności zamienne są przekraczające, ponieważ wynikają z bytu, o ile nie jest on określony względem jakiegoś rodzaju, tak też własności dysjunktywne również są przekraczające. Obydwa człony owej dysjunkcji są przekraczające, ponieważ żaden z nich nie określa przedmiotu swojego określania do jakiegoś konkretnego rodzaju. Z drugiej strony jednak jeden człon owej dysjunkcji formalnie jest czymś właściwym i przysługującym tylko jednemu bytowi, podobnie jak bytowanie konieczne w ramach podziału na bytowanie konieczne i bytowanie możliwe oraz coś nieskończonego w tym oto podziale, na coś skończonego i nieskończonego, i tak samo w odniesieniu do innych.
W ten sam sposób mądrość może być właśnie czymś przekraczającym oraz wszystko inne, co jest wspólne Bogu i stworzeniu, chociaż coś takiego może być również orzekane wyłącznie o Bogu, coś innego zaś zarówno o Bogu, jaki i stworzeniu. Nie trzeba więc, aby przekraczające jako przekraczające było orzekane o jakimkolwiek bycie, chyba że jest zamienne z pierwszym transcendentnym, czyli samym bytem.
Mówię, że spośród owych czterech pojęć nic nie może być bardziej wspólne od bytu, sam byt natomiast nie może być nazywany czymś wspólnym w sposób jednoznaczny w aspekcie istoty (in quid) wszystkich rzeczy, które same przez się są intelektualnie poznawalne. Jest tak, ponieważ ani ze względu na różnice ostateczne , ani też ze względu na własności samego bytu nie wynika nic, co byłoby pierwszym przedmiotem naszego intelektu, ze wzgledu na powszechność jego samego [tj. tego przedmiotu - dop. tłum.] w aspekcie istoty w odniesieniu do wszystkich rzeczy, które są intelektualnie pojmowalne same przez się.
Nie przeciwstawiam się jednak z tego powodu temu, że byt rzeczywiście jest pierwszym przedmiotem naszego intelektu, ponieważ w nim samym schodzi się dwojakie pierwszeństwo, mianowicie powszechności oraz wirtualności. Jest tak, gdyż wszystko, co jest intelektualnie pojmowalne samo przez się albo obejmuje sobą istotowo pojęcie bytu, albo też zawiera je wirtualnie w sobie, lub też znajduje się istotowo w czymś innym obejmującym istotowo pojęcie bytu. Wszystkie bowiem rodzaje i gatunki oraz jednostki, a także istotowe "części" rodzajów i byt niestworzony zawierają w sobie byt istotowo (quidditative). Natomiast wszystkie własności bytu znajdują się w samym bycie oraz w niższych wobec siebie [kategoriach - dop. tłum.] na sposób wirtualny.
Zatem te [własności - dop. tłum.] ze względu na które byt nie jest nazywany jednoznacznie w aspekcie istoty, sprowadzają się do tych dzięki którym byt jest tak właśnie jednoznaczny. W ten sposób staje się jasne, że byt posiada pierwszeństwo wspólności w odniesieniu do pierwszych rzeczy intelektualnie poznawalnych [ponieważ jest już jakoś zawsze w nich obecny - dop. tłum.], to znaczy względem istotowych pojęć: rodzajów, gatunków i jednostek oraz "części" istotowych tych wszystkich, a także bytu niestworzonego. Posiada też pierwszeństwo wirtualne wobec wszystkich przedmiotów intelektualnie poznawalnych zawierających się w pierwszych przedmiotach intelektualnie poznawalnych, to znaczy wobec pojęć wyrażających różnice jakościowe oraz właściwe i szczególne [dla danego bytu - dop. tłum.] własności.
Założenie, że wspólność bytu orzekana w aspekcie istoty odnosi się do wszystkich pojęć istotowych zostało udowodnione względem ich wszystkich przy pomocy dwóch argumentów przedstawionych w pierwszej kwestii niniejszej dystynkcji w celu udowodnienia wspólności bytu, zarówno dla bytu niestworzonego, jak i stworzonego. Aby zaś stało się to jasne przedstawię je pokrótce.
Pierwszy następująco. Wszystkich orzekanych pojęć istotowych dotyczy to, że są pojmowane w sposób pewny, zaś ich bytowanie jest bytowaniem bytu. Można jednak wciąż wątpić, co do różnic ograniczających byt do tych pojęć. I tak pojęcie bytu, o ile przysługuje takiemu pojęciu jest czymś innym od pojęć odpowiadającym rzeczom niższym, wobec których intelekt może wątpić. W ten sposób czymś innym jest to, co włączone do obydwu pojęć dotyczących czegoś niższego, gdyż owe różnice ograniczające [byt - dop. tłum.] zakładają to samo uprzednie wobec nich pojęcie bytu wspólnego dla tego, co właśnie ograniczają.
Drugi argument przedstawiam następująco. Jak już było argumentowane, Bóg nie byłby poznawalny przez nas w sposób naturalny [to znaczy bez pomocy Objawienia - dop. tłum.], jeżeli byt nie byłby nazywany w sposób jednoznaczny o stworzonym i niestworzonym. Podobnie można argumentować w odniesieniu do substancji i przypadłości. Substancja bowiem nie zmienia naszego intelektu w kierunku jakiegoś bezpośredniego jej poznania, lecz tylko przypadłość odczuwalna zmysłowo. Wynika z tego, że nie możemy posiadać żadnego pojęcia istotowego o niej, chyba, że takie, które może być wyabstrahowane z pojęcia przypadłości. Żadne jednak takie pojęcie istotowe, które jest abstrahowalne z pojęcia przypadłości nie występuje bez pojęcia bytu [w tym znaczeniu, że je wirtualnie w sobie zawiera - dop. tłum.] .
Naszego założenia natomiast, że substancja nie zmienia bezpośrednio naszego intelektu w kierunku aktu [poznania - dop. tłum.] dowodzi się następująco. Wszystko, czego sama obecność zmienia intelekt, jest jednocześnie poznawane w swojej nieobecności w sposób naturalny przez tenże intelekt, kiedy mianowicie nie zmienia go. Jest to jasne na podstawie II księgi O duszy. Wzrok bowiem może uchwycić ciemność, kiedy mianowicie światło nie jest obecne, a mimo tego sam wzrok nie zmienia się. Zatem jeśli intelekt byłby poruszany przez substancję w sposób naturalny i bezpośredni do aktu [poznania - dop. tłum.] jej samej, wynikałoby z tego, że kiedy substancja nie byłaby obecna mogłaby zostać poznana, jako nie obecna właśnie. W ten sposób również mogłaby zostać naturalnie poznana nieobecność substancji chleba w konsekrowanej hostii na ołtarzu. Żadne pojęcie istotowe o substancji nie jest zatem posiadane w sposób naturalny, jako bezpośrednio przez nią samą spowodowane, lecz wyłącznie jako spowodowane, lub wyabstrahowane najpierw z przypadłości. To zaś nie dokonuje się bez pojęcia bytu.
Dzięki temu samemu można wywnioskować także zdanie na temat istotowych "części" substancji. Jeśli bowiem ani sama materia nie zmienia intelektu w kierunku aktu [poznania - dop. tłum.] jej samej, ani też forma substancjalna, to pytam, które pojęcie proste posiadane w intelekcie będzie dotyczyło materii, lub formy? Jeśli odpowiesz, że jakieś pojęcie relatywne, przykładowo "część", lub też pojęcie przez przypadłość, dotyczące na przykład jakiejś własności materii, albo też formy, to pytam dalej, które to pojęcie istotowe jest takie, że przypisuje mu się [formę, lub materię - dop. tłum.] przypadłościowo, albo relatywnie? A jeśli okaże się, że żadne spośród pojęć istotowych, to wówczas nie będzie niczego, czemu owo pojęcie mogłoby zostać przypisane przypadłościowo, żadne z nich bowiem nie jest istotowe. Pojęcie istotowe bowiem może być posiadane tylko jako odciśnięte, lub wyabstrahowane z tego, co porusza intelekt, przykładowo z przypadłości. Wówczas jednak to pojęcie będzie pojęciem bytu. W ten sposób nic spośród "części" istotowych substancji nie jest poznawane, chyba że sam byt jest jednoznaczny wobec substancji i przypadłości.
Argumenty te nie wprowadzają mimo to jednoznaczności bytu w aspekcie istotowym w kontekście różnic ostatecznych i własności [transcendentnych - dop. tłum.].
Pierwszy z nich wskazuje jedynie na fakt, że intelekt jest pewny, co do tego, czym jest coś takiego, jak byt, wątpiąc tylko, czy jest tym oto, lub czymś innym [to znaczy, jaką jest naturą - dop. tłum.]. Jednakże nie jest on pewny, czym jest byt w znaczeniu istotowym, lecz tylko dzięki przypadłościowemu orzekaniu [o nim - dop. tłum.].
Można to wyjaśnić jeszcze inaczej i lepiej. Każde z takich pojęć [jak np. "byt" - dop. tłum.] jest absolutnie proste idlatego nie może być znane w jednym swoim aspekcie, a w innym nie, jak to jest jasne na podstawie końcowych słów Filozofa z IX księgi Metafizyki poświęconych tym rzeczom, które są proste absolutnie. W odniesieniu do nich nie jest bowiem możliwa pomyłka, jak to ma miejsce w przypadku istoty rzeczy złożonych. Nie można bowiem zrozumieć, jak intelekt prosty mógłby zostać wprowadzony w błąd formalnie w odniesieniu do zrozumienia istoty, ponieważ w poznaniu tego, co proste nie zawiera się ani prawda, ani fałsz, a tylko względem istoty złożonej intelekt prosty może być wprowadzony w błąd wirtualnie. Jeśli jednak owo pojęcie [proste - dop. tłum.] jest samo w sobie fałszywe, to w konsekwencji prowadzi to wirtualnie do fałszywego zdania. To bowiem, co jest absolutnie proste nie prowadzi wirtualnie do czegoś, co mu jest bliskie, ani też formalnie do zdania fałszywego, dlatego coś takiego nie może wprowadzać w błąd. Coś takiego bowiem [tj. absolutnie prostego - dop. tłum.] jest albo zupełnie osiągane [przez intelekt - dop. tłum.], albo zupełnie nie i wówczas jest nieznane absolutnie. Zatem nie można o żadnym absolutnie prostym pojęciu być pewnym, co do jakiegoś jego aspektu i zarazem wątpić na temat czegoś innego, co go dotyczy.
Dzięki temu staje się jasne, nawet w odniesieniu do drugiego argumentu podanego powyżej, że coś absolutnie prostego może być albo całkowicie nieznane, albo pojmowane w całości.
Na pierwszy argument można także odpowiedzieć w trzeci sposób, że mianowicie owo pojęcie [proste absolutnie - dop. tłum.], co do którego jest pewność jest inne od tych, wobec których można wątpić. Jeśli zaś to samo pojęcie pewne jest zachowywane nawzajem w tych obydwu wątpliwych, to jest czymś na prawdę jednoznacznym, jeśli jest przyjmowane w nich nawzajem. Nie trzeba jednak, aby było w każdym z nich obecne w aspekcie istotowym, lecz wystarczy, żeby znajdowało się w nich, jako coś dającego się określić w stosunku do określających, albo też, jako coś dającego się nazwać wobec nazywających. Dlatego, wyrażając się krócej, byt jest czymś jednoznacznym we wszystkich [pojęciach - dop. tłum.], będąc jednocześnie czymś jednoznacznym dla tych pojęć, które nie są absolutnie proste, jako orzekany o nich istotowo, oraz wobec pojęć absolutnie prostych, jako coś poddającego się określeniu i nazywaniu [przez nie - dop. tłum.]. O tych drugich jednak nie jest orzekany istotowo, ponieważ wprowadzałoby to sprzeczność [ze względu na zamienność tych pojęć z samym bytem - dop. tłum.].
Na podstawie tych argumentów ukazuje się w jaki sposób w bycie schodzi się dwojakie pierwszeństwo, mianowicie pierwszeństwo udzielalności (communicabilitatis) bytu w aspekcie istototowym wobec wszystkich pojęć nie prostych absolutnie, oraz pierwszeństwo wirtualne względem siebie samego [tj. w stosunku do własności transcendentnych - dop. tłum.], lub wobec rzeczy niższych od siebie w aspekcie pojęć absolutnie prostych.
O wyprowadzaniu własności transcendentnych z bytu
Co do pierwszego, to mówię, że owa dysjunkcja tego, co konieczne i możliwe jest własnością bytu i może być zaliczona do takich licznych własności zamiennych, które nie są ograniczone bytami [w tym sensie, że mogą przysługiwać również cechom, relacjom i stanom, które nie są bytami pełnymi w sobie - dop. tłum.]. Natomiast własności zamienne z bytem, jako powszechniejsze są o nim orzekane bezpośrednio, ponieważ bytowi odpowiada pojęcie absolutnie proste. Dlatego nie może ono [tj. pojęcie bytu - dop. tłum.] być terminem pośrednim [w znaczeniu sylogizmu - dop tłum.], pomiędzy nim samym i jego własnością, ponieważ definicja żadnego z nich [tj. bytu, lub własności transcendentnej - dop. tłum.] nie może być czymś pośrednim. Jeśli ponadto jest jakaś własność bytu, która nie byłby wobec niego bezpośrednia, byłoby czymś trudnym do dostrzeżenia, która wcześniejsza własność mogłaby zostać użyta, jako ogniwo łączące ją z bytem. Jest tak, ponieważ nie tak łatwo zauważyć jaki jest porządek własności [transcendentnych - dop. tłum.] bytu. Nawet jeśli ów porządek zostałby poznany, to pomimo tego wydawałoby się, że jakiekolwiek zdanie na ich temat [tj. tych własności - dop. tłum.] odnoszące się do przesłanek byłoby o wiele pewniejsze od wniosków. Co do własności dysjunktywnych, chociaż cała ta dysjunkcja dotycząca bytu nie może być udowodniona, można założyć, jako coś powszechnego, że to, co skrajne [czyli jeden z członów dysjunkcji bytowej - dop. tłum.] i mniej szlachetne w jednym bycie, może być wywiedzione z tego, co skrajne i bardziej szlachetne w innym bycie. Tak więc wynika z tego, że jeśli jakiś byt jest skończony, to jakiś inny jest nieskończony, natomiast jeśli jakiś jest przygodny, to inny jest z kolei konieczny, ponieważ w przypadku takich [własności - dop. tłum.] nie może coś przysługiwać pojedynczo jednemu bytowi, jako jakaś skrajność mniej szlachetna, jeżeli innemu bytowi, od którego ten pierwszy zależy nie przysługiwałaby jakaś skrajność bardziej szlachetna.
Ale nie wydaje się, aby w ten sposób mogło zostać wykazane niedoskonałe ekstremum takiej dysjunkcji. Jest bowiem niemożliwe, aby z tego, że coś doskonalszego znajduje się w jednym bycie wynikało koniecznie, że coś bardziej niedoskonałego znajduje się w innym, chyba, że owe skrajności dysjunktywne byłyby nawzajem do siebie ustosunkowane (korelatywne), tak jak przyczyna do tego, co uprzyczynowane. Dlatego więc nie może być wykazana w odniesieniu do bytu, przy pomocy czegoś wcześniejszego i pośredniego, dysjunkcja na to, co konieczne i przygodne. Również ta część owej dysjunkcji, która jest przygodna nie może być wykazana o czymś, bez założenia czegoś koniecznego o czymś innym [tj. o drugim członie tej dysjunkcji - dop. tłum.]. Z tego powodu wydaje się, że jest następująco. "Jakiś byt jest przygodny" jest pierwszym zdaniem prawdziwym i niedowodliwym w sposób analityczny (propter quid) . Dlatego Filozof argumentując przeciwko konieczności przyszłych [zdarzeń, lub faktów przygodnych - dop. tłum.] , nie wywodzi tego przeciwko możliwości postawienia jakiejś hipotezy na ten temat, a jedynie przeciw temu, że nie może to się stać dla nas bardziej oczywiste [tzn. przyszłe fakty przygodne - dop. tłum.], w tym mianowicie znaczeniu, że nie potrzebny byłby nad tym namysł. I dlatego ci, którzy negują takie oczywiste zasady potrzebują kary, wiedzy, lub doświadczenia, ponieważ Awicenna w I księdze Metafizyki twierdzi, że sprzeciwiający się pierwszym zasadom [poznania i bytowania - dop. tłum.] powinni być poddani chłoście i wystawieni na działanie ognia, aby się mianowicie przekonali i zgodzili na to, że nie jest tym samym płonąć i nie płonąć, być biczowanym i nie być biczowanym . W ten sposób także ci, którzy negują, że jest jakiś byt przygodny powinni być poddani działaniu narzędzi tortur, aby przekonali się i zgodzili na to, że mogą nie być trorturowani.
Byt, jako podmiot i Bóg, jako cel metafizyki
W tym miejscu należy dostrzec trzy sprawy. Po pierwsze, jeśli jest jakaś pierwsza i najwyższa sprawność (habitus) nabywana w sposób naturalny przez intelekt człowieka, żyjącego życiem doczesnym, to jakiego rodzaju jest sprawność metafizyki. Czy ma ona Boga za swój pierwszy przedmiot?
Co do pierwszego występuje kontrowersja pomiędzy Awicenną i Awerroesem. Awicenna przyjmuje bowiem, że Bóg nie jest przedmiotem w metafizyce, ponieważ żadna nauka nie dowodzi swojego [przynajmniej głównego - dop. tłum.] przedmiotu. Metafizyka natomiast dowodzi istnienia Boga, a zatem etc. Awerroes z kolei krytykuje Awicennę pod koniec swojego Komentarza do I księgi Fizyki, używając tak samo mocnego argumentu przeciwko Awicennie, pragnie udowodnić, że Bóg i substancje oddzielone są przedmiotem w metafizyce, ponieważ żaden rodzaj substancji oddzielonych nie może być udowodniony inaczej, jak poprzez odwołanie się do ruchu, co z kolei odnosi się do fizyki.
Jednkaże mnie samemu opinia Awicenny wydaje się lepsza, niż pogląd Awerroesa, dlatego argumentuję przeciwko niemu przy pomocy następuującego zdania. Żadna nauka nie dowodzi istnienia swojego przedmiotu [głównego - dop. tłum.] i jest to zdanie powszechniejsze od opinii ich obydwu. Jest ono zaś prawdziwe z powodu pierwszeństwa przedmiotu wobec nauki [którego ona dotyczy - dop. tłum.], ponieważ jeżeli przedmiot byłby czymś późniejszym od nauki, wówczas ta nauka rzeczywiście dowodziłaby istnienia przedmiotu, w której zawierałaby się zasada jego następstwa, i to nie tylko zasada przedmiotu adekwatnego dla tej nauki. Lecz przedmiot [jakiejś nauki - dop. tłum.] w większym stopniu posiada w sobie zasadę pierwszeństwa ze względu na późniejszość samej nauki, niż ze względu na wcześniejszość [w ogóle - dop. tłum.]. Zatem jeśli nauka pierwsza nie jest w stanie udowodnić swojego przedmiotu, to tym bardziej nie może tego uczynić nauka późniejsza.
W innej formie można argumentować następująco. Jeśli fizyk może dowodzić istnienia Boga, to Bóg jest wnioskiem tej nauki. Lecz jeśli metafizyka nie może w ten sposób dowodzić istnienia Boga, to wynikałoby z tego, że Bóg byłby uprzednio zakładany w metafizyce, jako pewne pryncypium [jej uprawiania - dop. tłum.]. Dalej zaś, wniosek fizyki byłby zasadą dla metafizyki, a w konsekwencji fizyka byłaby wcześniejsza od metafizyki.
Ponadto, na podstawie wszystkich oczywistych własności znajdujących się w skutku można wnioskować o przyczynie, które nie znajdowałby się w nim bez takiej zasady, jaką jest dla niego przyczyna. Lecz nie tylko w obrębie fizyki rozważa się takie własności skutków, które przysługują jedynie Bogu, ale także w metafizyce, ponieważ poruszający zakłada uprzednie istnienie poruszanego, natomiast byt późniejszy zakłada istnienie bytu wcześniejszego. Zatem na podstawie pierwszeństwa pośród bytów można wnioskować o istnieniu bytu pierwszego, a to jest czymś doskonalszym, niż samo wywnioskowanie na podstawie ruchu w fizyce istnienia pierwszego poruszającego . Dlatego właśnie na podstawie aktu i możności, skończoności i nieskończoności, wielości i jedności, oraz na podstawie licznych innych takich, które są własnościami i pojęciami metafizyki można wywieść istnienie Boga w metafizyce, lub też istnienie pierwszego bytu.
Dlatego także twierdzę w odniesieniu do tegoż artykułu, że Bóg nie jest przedmiotem w metafizyce, ponieważ tak, jak to już zostało dowiedzione w pierwszej kwestii (q. I, a. IV), o Bogu rozumianym, jako pierwszy przedmiot istnieje tylko jedna nauka i nie jest to metafizyka . Tego zaś dowodzi się następująco. W odniesieniu do przedmiotu każdej nauki, nawet tej podporządkowanej [tj. niższej od metafizyki - dop. tłum.] obowiązuje zasada, że natychmiast jest poznawane przez zmysły to, że fakt, iż właśnie ten przedmiot jest, nie sprzeciwia się bytowaniu [to znaczy jego bytowanie nie jest czymś absurdalnym - dop. tłum.], co jest jasne na przykładzie perspektywy. Natychmiast bowiem jest ujmowane przez zmysły bytownie widzialnej linii [tworzącej prespektywę - dop. tłum.], podobnie zresztą, jak natychmiast chwytane są zasady, po tym jak zostały ujęte pojęcia na podstawie [poznania - dop. tłum.] zmysłów. Dlatego też, skoro przedmiot nie może być późniejszy od zasady [swojego poznania - dop. tłum.], ani też nie może być jej nieznany, trzeba, aby był natychmiast chwytany przez zmysły w ramach nauki do której przynależy. Lecz żadne pojęcie właściwe dla Boga, pojmowalne jednocześnie przez nas, nie jest natychmiast ujmowane przez intelekt człowieka prowadzącego życie doczesne. Zatem żadna nauka, nabyta w sposób naturalny, nie może być o Bogu ze względu na jakąś właściwą dla niej zasadę. Dowód mniejszy: pierwsze pojecie Boga, które chwytamy o Nim samym jest to, że jest On bytem pierwszym. Lecz pojęcie to nie jest przez nas uchwytywane na drodze zmysłów, lecz trzeba, aby wcześniej była przez nas pojmowana wspólna możliwość zjednoczenia tych dwóch pojęć [tj. Boga i bytu pierwszego - dop. tłum.]. Dlatego zanim wiemy o tej wspólnej możliwości, trzeba najpierw udowodnić istnienie jakiegoś bytu pierwszego, a zatem etc.
Z tego więc powodu zgadzam się z Awicenną, że Bóg nie jest przedmiotem w metafizyce. Jednakże nie sprzeciwiam się Filozofowi twierdzącemu w I księdze Metafizyki , że metafizyka dotyczy najwyższych przyczyn, ponieważ mówi się tam to samo, co zostało powiedziane w I księdze Analityk pierwszych. Twierdzi on tam, że najpierw należy mówić czego [rozważania - dop. tłum.] dotyczą i co należy zrobić względem dowodzenia, oraz dyscypliny dowodzącej, to jest powszechnej wiedzy dowodzenia lub przeprowadzania sylogizmów. Dlatego w sposób właściwy rozważania te oznaczają okoliczności przyczyny celowej tak, jak i przyczyny materialnej. Ostatecznie więc metafizyka dotyczy najwyższych przyczyn, ale tylko finalnie, do poznania których wiedza metafizyczna jest ograniczona.
II. Naturalne poznanie Boga
W związku z trzecią dystynkcją pytam najpierw o poznawalność Boga. Poszukuję więc przede wszystkim, czy Bóg jest poznawalny w sposób naturalny przez intelekt człowieka w życiu doczesnym.
Za i przeciw
Argumentuję, że nie:
Filozof w III księdze O duszy twierdzi , że wyobrażenia tak się mają do intelektu, jak rzeczy zmysłowo odczuwalne do zmysłu. Lecz zmysł nie odczuwa niczego poza tym, co zmysłowo odczuwalne, a więc intelekt nie poznaje niczego oprócz tego, czego wyobrażenie może być uchwycone przez zmysł. Bóg natomiast nie posiada [swojego - dop. tłum.] wyobrażenia, nie jest też wyobrażeniem, ani też czymś wyobrażalnym, a zatem etc.
Także w II księdze Metafizyki: jak oko sowy ma się do światła słońca, tak intelekt nasz ma się do tych rzeczy, które są najbardziej jawne w naturze. Lecz tam jest niemożliwość [pełnego poznania intelektualnego - dop. tłum.], a więc i tutaj [tj. w przypadku Boga - dop. tłum.].
Podobnie w I księdze Fizyki: nieskończone, jako nieskończone jest nieznane. Oraz w II księdze Metafizyki: nie przydarza się poznawać nieskończoną ilość rzeczy, a więc także coś nieskończonego, ponieważ dysproporcja pomiędzy skóczonym intelektem i czymś nieskończonym oraz nieskończoną liczbą rzeczy wydaje się taka sama, dlatego, że oddalenie pomiędzy nimi jest jednakowe, a nie mniejsze.
Również Grzegorz w Komentarzu do Księgi Ezechiela: niezależnie od tego, jak dalece nasz umysł byłby doskonalony w kontemplacji Boga, to i tak nie dotrze do tego, czym On sam jest, lecz tylko do tego, co jest pod Nim [bytowo - dop. tłum.].
Przeciwko:
V księga Metafizyki: Metafizyka jest teologią o Bogu oraz dotyczy zasadniczo rzeczy boskich, a więc etc. A zatem w jej akcie, mianowicie w aktualnym rozważaniu substancji oddzielonych leży szczęśliwość ludzka.
Zasadnicza część kwestii
Ustalenia początkowe:
W pierwszej kwestii nie było potrzeby rozróżniania czy Bóg może być poznany negatywnie lub pozytywnie, ponieważ negacja jest poznawana tylko przed afirmacją na podstawie II księgi Hermeneutyki oraz IV księgi Metafizyki . Jest także jasne, że żadnych negacji o Bogu nie poznajemy inaczej, jak tylko dzięki afirmacjom poprzez które usuwamy jakieś inne nie dające się połączyć z tymi afirmacjami składniki.
Samych negacji zaś także nie darzymy najwyższą miłością.
Podobnie też albo negacja jest chwytana [intelektualnie - dop. tłum.] dokładnie, albo jest orzekana o czymś [innym - dop. tłum.]. Jeśli negacja jest chwytana precyzyjnie, jak na przykład "nie bycie kamieniem", to coś takiego niczemu bardziej nie przysługuje, niż Bogu, ponieważ czysta negacja jest orzekana o bycie i niebycie. W ten sposób więc Bóg byłby poznawany nie więcej, niż nicość lub chimera. Jeśli więc Bóg byłby poznawany, jako negacja orzekana o czymś, to wówczas poszukuję owego wydobytego [z negacji - dop. tłum.] pojęcia dzięki któremu owa negacja jest poznawana, jako prawdziwa. To pojęcie będzie albo pozytywne, albo negatywne. Jeśli jest pozytywne to mamy już zdanie [udowodnione - dop. tłum.]. Jeśli zaś negatywne, to pytam, jak poprzednio. Albo negacja jest chwytana precyzyjnie, albo jest orzekana o czymś. Jeśli na pierwszy sposób, to niczemu tak to nie przysługuje, jak Bogu. Jeśli jednak jest orzekana o czymś, jak to wcześniej [zostało określone - dop. tłum.], to gdyby nawet nie wiadomo, jak dalece poszłoby się w negacjach i tak, albo Bóg nie zostałby poznany bardziej, niż nicość, albo też zostałby uchwycony w jakimś pojęciu pozytywnym, które jest pierwsze [względem negacji - dop. tłum.].
Po drugie nie było powodu do rozróżniania pomiędzy poznaniem istoty Boga i Jego istnienia , ponieważ w zaproponowanej tezie poszukuję pojęcia prostego dzięki któremu jest poznawane bytowanie [Boga - dop. tłum.] za sprawą intelektu łączącego i dzielącego. Nie poznaję bowiem nigdy o czymś, czy jest (istnieje), gdybym nie posiadał jakiegoś pojęcia granicy [tj. pojęcia oznaczającego już jakoś to bytowanie - dop. tłum.] tego czegoś, czego bytowanie poznaję. Tutaj więc poszukuje się takiego właśnie pojęcia.
Po trzecie nie trzeba na wstępie rozstrzygać, czy w ogóle [Bóg - dop. tłum.] jest, skoro kwestia dotyczy prawdy zdania lub samego bytowania Boga, ponieważ jeśli tylko On w ogóle może być, to pytam o prawdę zdania w którym bytowanie (istnienie) występuje jako orzeczone o podmiocie . Do uchwycenia prawdy o tym pytaniu lub zdaniu, trzeba jednak najpierw uchwycić [intelektualnie - dop. tłum.] pojęcia wchodzace w jego skład. Teraz więc pytanie dotyczy tego, czy w ogóle jest możliwe proste pojęcie tego podmiotu.
Po czwarte nie wato rozróżniać pomiędzy pojęciem naturalnym a nadprzyrodzonym, jako że poszukuje się naturalnego [pojęcia Boga - dop. tłum.]
Po piąte nie warto także rozróżniać pomiędzy naturalnym mówieniem o naturze w rozumieniu absolutnym a mówieniem o naturze ze względu na stan obecny.
Po szóste wreszcie nie warto rozróżniać pomiędzy poznaniem Boga w stworzeniu [czyli przez skutki - dop. tłum.] a poznaniem Go w Nim samym , ponieważ jeśli do poznania Boga dochodziłoby na podstawie stworzenia podobnie, jak poznanie dyskursywne rozpoczyna się od stworzenia, to pytam, w jakiej konkluzji zawiera się to poznanie. Jeśli w Bogu, to jest w Nim samym, to mam już to czego poszukiwałem, ponieważ szukam właśnie owego pojęcia Boga, które ujmuje Go w Nim samym. Jeśli nie przedstawia ono Boga w Nim samym, lecz w swtorzeniu, to wówczas będzie kresem i początkiem dyskursu, w konsekwencji zaś nie będzie żadnej wiedzy o Bogu, a przynajmniej tak długo, aż intelekt nie wyjdzie poza przedmiot, który jest początkiem rozumowania i nie dojdzie do ostatniego pojęcia dyskursu [o Bogu - dop. tłum.].
W odniesieniu do umysłu jest zatem następujące pytanie: czy intelekt człowieka w życiu doczesnym może posiadać pojęcie proste, w którym jest uchwycony Bóg.
Opinia Henryka z Gandawy
Do probelmu tego pewien doktor odniósł się następująco. Akt poznania może być rozróżniony na podstawie przedmiotu, jak też może być poznany sam przez się lub przypadłościowo, jednostkowo lub powszechnie.
Chociaż w sposób realny Bóg nie jest poznawany przypadłościowo, ponieważ cokolwiek na Jego temat jest poznawane jest Nim samym, to jednak poznając jakiś Jego atrybut poznajemy jakby przypadłościowo czym jest. Dlatego Jan Damasceński w I księdze O wierze prawdziwej [rozdz. IV] twierdzi o atrybutach, że nie mówią one o naturze Boga, lecz o czymś, co natury dotyczy.
W perspektywie uniwersalnej, przykładowo w przypadku atrybutu ogólnego, Bóg jest faktycznie poznawany. Jednakże nie w tym znaczeniu, które odnosi się do orzekania, które mówi coś na temat samego Boga w którym nie ma niczego ogólnego, ponieważ Jego istota sama z siebie jest jednostkowa. Ogólne orzekanie o Bogu [będące źródłem wartościowego poznania - dop. tłum.] odnosi się wyłącznie do takiej ogólności, która jest wspólna Jemu samemu i stworzeniu analogicznie. Zatem [jedność tych dwóch porządków orzekania - dop. tłum.] jest przez nas poznawana jako coś jakby jednego z powodu bliskości pojęć, chociaż w rzeczywistości są to pojęcia różne [tzn. wskazujęce na dwa różne porządki - dop. tłum.].
W perspektywie jednostkowej Bóg nie jest poznawany na podstawie stworzeń, ponieważ stworzenie jest tylko Jego dalekim podobieństwem na takiej zasadzie, że jest ono podobne formalnie do Boga jednakże w aspekcie innych atrybutów, które nie są naturą Boga w jej jednostkowości.
Również w perspektywie uniwersalnej Bóg jest poznawany trojako mianowicie: najogólniej, ogólniej i ogólnie.
Najogólniejszy sposób poznawania posiada trzy stopnie. Pierwszy stopień: Poznawanie każdego bytu, jako tego oto konkretnego bytu, na którym byt, to jest Bóg, jest poznawany najbardziej nieoddzielalnie jakby pewna część pojęcia [bytu jako takiego - dop. tłum.]. Drugi stopień: Poprzez oddalenie się od poprzedniego sposobu poprzez pojmowanie bytu [jako takiego - dop. tłum.]. Trzeci stopień: Polega on na pojmowaniu Boga dzięki pojęciu, które chwyta coś analogicznie wspólne Bogu i stworzeniu i nie jest to pojęcie [bytu jako bytu - dop. tłum.] częściowe. Na trzecim stopniu rozróżnione zostaje także pojęcie bytu, które przysługuje Bogu, przykładowo, gdy byt jest pojmowany jako niezdeterminowany negatywnie , to jest jako coś nie dającego się określić, od pojęcia bytu, które przysługuje analogicznie, które jest bytem niezdeterminowanym poprzez brak.
Poza tymi trzema stopniami pojmowania najogólniejszego Bóg jest również pojmowany ogólniej, dzięki pojmowaniu jakiegokolwiek atrybutu nie wprost, jak poprzednio, lecz wraz z ich uprzednią najwyższą wzniosłością.
Ogólnie natomiast Bóg jest poznawany dzięki poznaniu jakiegokolwiek atrybutu, który jest tożsamy z Jego pierwszym atrybutem, mianowicie bytowaniem (istnieniem), a to z powodu jego prostoty.
Bóg nie jest także poznawany dzięki właściwej postaci [poznawczej - dop. tłum.], ponieważ nic nie jest od Niego prostsze, lecz raczej na sposób poświadczenia dokonującego się dzięki jakiejś innej postaci wziętej ze stworzeń. I tak wszystkie trzy wymienione sposoby...
Odpowiadam inaczej na pierwszą kwestię [tj. dotyczącą podziałów rozumienia aktu poznania]. Natomiast wobec innych zarzutów, mianowicie na tych pięć [zaczerpniętych z pism Henryka z Gandawy - dop. tłum.], przedstawię stanowisko sprzeciwiające się im. Argumenty wyrażające moje stanowisko ukażą zatem stanowisko przeciwne do tych...
[Zdanie pierwsze] Twierdzę więc po pierwsze, że może być posiadane nie tylko pojęcie w którym Bóg jest rozumiany jakby przypadłościowo, na przykład poprzez jakiś atrybut, lecz także to w którym jest On rozumiany istotowo.
Dowodzę: dzięki rozumieniu mądrości jest chwytana właściwość odnosząca się do Niego [tj. Boga - dop. tłum.] lub jakby właściwość, która będąc aktem drugim doskonali naturę. A zatem przed poznaniem mądrości trzeba najpierw pojmować jakiś konkret, ponieważ skoro pojmuję mądrość jako właściwość znajdującą się w Bogu, to należy poszukać przed wszystkimi pojęciami lub niby pojęciami własności pojęcia istotowego dzięki któremu zostanie zrozumiane to, co jest przypisywane [Bogu - dop. tłum.]. To pojęcie istotowe będzie inne, ponieważ nie może być odnoszone do niczego innego.
[Zdanie drugie] Po drugie twierdzę, że Bóg jest pojmowany nie tylko w pojęciu analogicznym do pojęcia stworzenia, mianowicie w takim, które jest całkowicie inne od tego, które jest orzekane o stworzeniu, lecz także w jakimś pojeciu, które jest jednoznaczne dla Boga i stworzenia.
Przewidując zaś, że nie będzie zgody, co nazwy "jednoznacznie" mówię, że takie pojęcie jest jedno [tzn. jednoznaczne - dop. tłum.] do którego jedności wystarcza, aby sprzeczność powstała w wyniku afirmowania i negowania tego samego o tym samym. Do jedności tego pojęcia wystarcza także, aby mogło ono służyć jako termin średni w sylogizmie, jak też, aby dzięki niemu teminy skrajne [tj. przesłanka większa sylogizmu i wniosek - dop. tłum.] zjednoczone przez termin średni mogły z siebie nawzajem wynikać i być zjednoczone bez błędu wieloznaczności, po to by w ten sposób być pojęte jednoznacznie. Dowodzę zaś tego czworako.
[Argument I] Po pierwsze tak: każdy intelekt, który jest pewny, co do jednego pojęcia i wątpliwy względem pozostałych posiada jednocześnie pojęcie dzięki któremu jest właśnie pewny, że jest wątpliwy w stosunku do tych pojęć wątpliwych, a to dlatego, że podmiot zakłada orzecznik. Lecz intelekt człowieka w życiu doczesnym może być pewny, co do Boga, że jest bytem, pozostając zarazem w wątpieniu, czy jest On bytem skończonym, czy nieskończonym, stworzonym, czy nie stworzonym. A zatem pojęcie bytu o Bogu jest inne, niż te dwa pozostałe [tj. nieskończoność i niestworzoność - dop. tłum.] odnosząc się do nich w sposób neutralny, będąc jednocześnie czymś zakładanym w nich obydwóch. Jest więc [pojęcie bytu - dop. tłum.] czymś jednoznacznym.
Dowód większy: Ponieważ żadne to samo pojęcie nie jest zarazem pewne i wątpliwe, to albo jest ono jakimś innym pojęciem, jak to jest w przyjętej powyżej tezie, albo nie jest żadnym pojęciem. Wówczas jednak nie będzie pewności, co do żadnego pojęcia.
Dowód mniejszy: Każdy filozof był pewny i przyjmował, że pierwszym pryncypium bytowania jest byt. Na przykład jeden w odniesieniu do ognia, inny w odniesieniu do wody był pewny, że jest bytem. Nie byli jednak pewni, że byt miał być stworzony, czy niestworzony, pierwszy lub nie pierwszy. Nie był więc [żaden filozof - dop. tłum.] pewny, co było pierwsze, ponieważ wówczas mógłby być pewny, co do fałszu. Fałsz natomiast nie może być znany [bezpośrednio - dop. tłum.] . Nie mogli oni także być pewni, co do tego, że byt nie jest pierwszy, inaczej bowiem nie mogliby przyjmować opozycji [tego, co pierwsze i wtórne - dop. tłum.].
Powyższy argument potwierdza się także następująco: Ktoś widząc filozofów niezgadzających się ze sobą, może być jednak pewny, że każdy z nich przyjmował, iż Bóg jest bytem, który jest pierwszym pryncypium bytowania, wątpiąc równocześnie z powodu sprzeczności zachodzących pomiędzy ich opiniami, czy Bóg jest tym bytem, czy tym [tzn. jakimś innym - dop. tłum.]. Takie wątpienie jednak nie nie doprowdzi do zniszczenia tego pojęcia pierwszego [jednoznacznego - dop. tłum.], które jest dla rozumującego pewne, które posiadał on o bycie, nawet wówczas gdyby przeprowadziło się dowodzenie potwierdzające lub negujące jedno z powyższych pojęć [odnoszonych do bytu pierwszego - dop. tłum.], na przykład, że ogień nie jest bytem pierwszym. Zostanie wówczas to pojęcie zachowane w tym pojęciu jednostkowym dowodzonym na temat ognia oraz w obydwu [tj. w tym, które jest odrzucane i tym, które jest dowodzone - dop. tłum.], a dzięki temu z kolei zostanie dowiedzione zdanie przyjęte jako ostateczna konsekwencja rozumu [tj. zdanie na temat jednoznaczności bytu - dop. tłum.], które było takie, że owo pojęcie pewne samo z siebie jest neutralne wobec rzeczy wątpliwych.
Jeżeli jednak nie uznajesz argumentu wydobytego z rozbieżności opinii filozofujących, lecz twierdzisz, że każdy posiada dwa bliskie pojęcia w swoim intelekcie, które jedynie z powodu bliskości analogicznej wydają się być czymś jednym; to przeciw temu jednak wydaje się być to, że wówczas na podstawie tego zastrzeżenia dałoby się zanegować każdy sposób dowodzenia jedności jakiegoś pojęcia jednoznacznego. Jeśli bowiem twierdzisz, że człowiek posiada jedno pojęcie dla Sokratesa i Platona, to trzeba będzie zanegować twoje twierdzenie i powiedzieć, że są dwoma, czymś jednym natomiast [tzn. ludźmi - dop. tłum.] wydają się być wyłącznie za sprawą wielkiego podobieństwa .
Ponadto, te dwa pojęcia [Platona i Sokratesa - dop. tłum.] są proste wprost, a zatem nie są poznawalne inaczej, jak tylko oddzielnie i całkowicie. Zatem jeśli nie wydają się one być dwoma teraz, to i później też nie.
Również, albo są pojmowane jako zupełnie sobie przeciwstawne i wówczas wydawałoby się czymś dziwnym w jaki sposób miałyby być czymś jednym, albo też są do siebie odniesione według analogii, podobieństwa lub różnicy. Wówczas jednocześnie albo wcześniej byłyby pojmowane jako rozddzielne, a więc nie wydawałyby się czymś jednym.
Ponadto, jeśli jednostki byłyby poznawane w swoich właściwych pojęciach, chociaż by nawet pojęcia tych dwóch [jednostek - dop. tłum.] były podobne tą samą postacią (gatunkiem), to i tak intelekt wciąż bez problemu by rozróżniał pomiędzy takimi pojęciami jednostek. Nie ma także wątpliwości, że gdyby nawet nie wiadomo jak bardzo były te dwa pojęcia podobne, to i tak różniłyby się postacią (gatunkiem).
[Argument II] Drugiego zasadniczo dowodzę tak. Żadne pojęcie czegoś realnego w intelekcie człowieka w życiu doczesnym nie jest spowodowane naturalnie chyba, że przez te rzeczy, które w sposób naturalny są poruszającymi nasz intelekt. Lecz rzeczy te są wyobrażeniami albo przedmiotem oświetlonym w wyobrażeniu, albo intelektem czynnym. Zatem żadne pojęcie proste nie może powstać w naszym intelekcie chyba, że dzięki sile tych władz. Ale pojęcie, które nie byłoby jednoznaczne dla tego, co jest powtórnie oświetlane w wyobrażeniu, lecz byłoby czymś całkowicie wcześniejszym wobec czego miałoby posiadać analogię, nie może powstawać siłą intelektu czynnego lub wyobrażeń. Zatem w życiu doczesnym nigdy nie mogłoby powstać w intelekcie w sposób naturalny inne pojęcie analogiczne [niż wydobyte z wyobrażeń - dop. tłum.], a w konsekwencji nie można by w sposób naturalny posiadać jakiegoś pojęcia o Bogu, co jest fałszem .
Dowód założenia: Każdy przedmiot, który jest powtórnie oświetlany w wyobrażeniu lub znajduje się w postaci intelektualnie poznawalnej wraz z intelektem czynnym, lub też współpracującym z intelektem możnościowym, dzięki ostatecznej swojej sile sprawia tak, jakby swój skutek, adekwatne do siebie i właściwe sobie pojęcie oraz pojęcie wszystkiego, które jest w nim istotowo lub wirtualnie zawarte. Lecz owo inne pojęcie, które przyjmuje się jako analogiczne nie mogłoby być w nim zawarte ani wirtualnie, ani istotowo . Nie jest także samym tym pojęciem, a zatem nie może ono powstawać dzięki takiemu poruszającemu [tj. przedmiotowi zewnętrznemu - dop. tłum.].
Argument ten potwierdza także to, że nic nie może być poznane na temat przedmiotu oprócz jego właściwego pojęcia, które jest wobec niego adekwatne i w nim zawarte oraz czymś innym wobec tych dwóch rzeczy o nim orzekanych chyba, że na drodze dyskursu. Lecz dyskurs zakłada uprzednie poznanie owej prostoty, której dotyczy.
Argument ten może być także sformułowany następująco. Żaden przedmiot nie sprawia właściwego pojęcia prostego siebie samego, jak też właściwego pojęcia prostego jakiegoś innego przedmiotu inaczej, jak dzięki temu, że zawiera ów inny przedmiot w sposób wirtualny lub istotowy. Przedmiot stworzony bowiem nie zawiera w sobie istotowo i wirtualnie czegoś niestworzonego. A to ze względu na jej zasadę [tj. rzeczy niestworzonej - dop. tłum.] dzięki której są one [tj. rzecz niestworzona i stworzona - dop. tłum.] sobie nawzajem przypisywane, jak to, co istotowo późniejsze jest przypisywane temu, co istotowo wcześniejsze, ponieważ sprzeciwia się to zasadzie tego, co późniejsze istotowo, aby zawierało ono w sobie wirtualnie to, co dla niego wcześniejsze. Jest więc jasne, że przedmiot stworzony nie zawiera istotowo przedmiotu niestworzonego ze względu na coś, co jest mu całkowicie właściwe, a nie wspólne [z przedmiotem niestworzonym - dop. tłum.]. A zatem nie sprawia on pojęcia prostego i właściwego dla bytu niestworzonego...
[Argument III] Co do trzeciego argumentuje się tak. Pojęcie właściwe jakiegoś podmiotu jest wystarczającą racją dla wywnioskowania z tego podmiotu wszystkich rzeczy dających się spojęciować, które z konieczności się w nim zawierają. Nie posiadamy bowiem żadnego pojęcia o Bogu dzięki któremu moglibyśmy wystarczająco poznać wszystkie pojęcia przez nas utworzone, które dotyczą rzeczy z konieczności się w Nim znajdujących. Jest to jasne na przykładzie Trójcy oraz innych rzeczy o których wierzy się z konieczności. A zatem etc.
Dowód większy. Poznajemy bezpośrednio cokolwiek, o ile poznajemy pojęcia. Jest więc bardzo jasne, że wszystko, co jest pojęciowalne o tym czymś znajduje się bezpośrednio w tym spojęciowanym podmiocie. Jeśli zaś znajdowałoby się to coś w tym podmiocie nie bezpośrednio, to wówczas można by podtrzymywać ten sam argument względem pojęcia pośredniego odnoszącego się do tego samego podmiotu. Proces ten należałoby kontynuować, aż dojdzie się do zdania bezpośredniego, by ostatecznie dzięki niemu były znane zdania pośrednie.
[Argument IV] Także, co do czwartego można tak argumentować. Albo jakaś doskonałość wprost zawiera w sobie zasadę wspólną dla Boga i stworzenia i wtedy mamy już naszą tezę [o jednoznaczności pojęcia bytu - dop. tłum.], albo nie, lecz tylko zasadę właściwą dla stworzenia. Wówczas jednak jej zasada nie przysługiwałaby Bogu, co jest niestosowne. Albo też posiada zasadę całkowicie właściwą Bogu i wówczas wynikałoby z tego, że Bogu nie należałoby nic przypisywać, ponieważ jest doskonałością wprost. Powiedzieć jednak coś takiego, to nic innego, jak utrzymywać, że takie znaczenie doskonałości, które przysługuje Bogu oznacza doskonałość wprost i dlatego jest ona przypisywana Bogu. W ten sposób jednak ulega zakwestionowaniu doktryna Anzelma w jego Monologionie , gdzie twierdzi on, że w odniesieniu do wszystkiego pominąwszy relacje, wszystko, co jest wprost lepsze samo z siebie oprócz tego, co takie nie jest powinno być przypisywane Bogu tak, jak wszystko, co nie jest takie [czyli lepsze wprost - dop. tłum.] powinno być od Niego odsunięte. Niejpierw więc według Niego jest poznawane jakieś takie właśnie bytowanie (istnienie) [czyli doskonałość prosta wprost - dop. tłum.] a dopiero wtórnie przypisuje się ją Bogu. Doskonałość taka więc nie jest dokładnie tą, która jest w Bogu.
Potwierdza to także fakt, że wówczas żadnej doskonałości wprost nie byłoby w stworzeniu. W konsekwecji byłoby jasne na podstawie tej hipotezy, że żadna taka doskonałość nie odpowiada jakiemuś pojęciu stworzenia chyba, że pojęciu analogicznemu. Pojęcie to samo w sobie jest właśnie takie, ponieważ pojęcie analogiczne jest niedoskonałe i w niczym nie ma lepszej zasady jego samego, niż w nim samym. Wówczas jednak inne [pojęcia - dop. tłum.] byłyby przypisywane Bogu na podstawie tej analogicznej zasady.
Można także ten czwarty argument potwierdzać następująco. Każde metafizyczne badanie dotyczące Boga przebiega tak. Rozważając pojęcie formalne czegoś usuwa się zarazem z tego pojęcia formalną doskonałość, którą posiada w stworzeniach, zachowując jednakże samo pojęcie formalne przypisując mu całkowicie największą doskonałość, przypisując je tym samym Bogu. Przykładem może być formalne pojęcie mądrości, intelektu lub woli. Pojęcie takie rozważane same w sobie i ze względu na siebie samo nie prowadzi do wniosku stwierdzającego jakąś formalną niedoskonałość lub ograniczenie. Rozważanie takie bowiem usuwa z tego pojęcia niedoskonałości, które współwystępują z nim w stworzeniach, pozostawiając to samo [tzn. jedno - dop. tłum.] pojęcie mądrości i woli, które są następnie przypisywane Bogu w sposób najdoskonalszy. Zatem każde badanie dotyczące Boga zakłada, że intelekt posiada to samo jednoznaczne pojęcie, które bierze on ze stworzeń.
Jeśli jednak powiesz, że inna jest formalna zasada tych [pojęć - dop. tłum.], które przysługują Bogu, to wyniknęłaby z tego niestosowność polegająca na tym, że z żadnego pojęcia właściwego tym rzeczom które znajdują się w stworzeniach nie można by wnioskować o Bogu, ponieważ zupełnie inna jest zasada tych które przysługują stworzeniom i tych, które odnoszą się do Boga. Gdyby bowiem na podstawie pojęcia mądrości, które ujmujemy ze stworzeń nie dało się bardziej wnioskować, że Bóg jest formalnie mądry, to równie dobrze można by wnioskować, że Bóg jest formalnie kamieniem. Można jednak skonstruowanć jakieś inne pojęcie, niż pojęcie kamienia stworzonego, do którego to pojęcia kamienia jako idei, która jest w Bogu ów [realny - dop. tłum.] kamień ma jakieś odniesienie. W ten sposób można by orzekać o Bogu, że jest akmieniem formalnie ze względu na owo pojęcie analogiczne lub coś analogicznego tak, jak mówi się mądry ze względu na inne pojęcie analogiczne.
Jaka zaś jest jednoznaczność bytu, jak daleko sięga i na co się rozciąga o tym więcej w kwestii o pierwszym przedmiocie intelektu .
[Zdanie trzecie] Po trzecie twierdzę, że Bóg nie jest poznawany naturalnie przez człowieka w życiu doczesnym w jednostkowości i właściwie, to znaczy w pojęciu tej istoty, jako tej właśnie [konkretnej i jednostkowej - dop. tłum.] samej w sobie.
Lecz argument ten przyjęty w poprzedniej opinii [Henryka z Gandawy - dop. tłum.] nie doprowadza do jego wniosku, skoro bowiem, jak argumentowano, nic nie jest poznawane, jak tylko przez podobieństwo jednoznaczności lub naśladownictwa. Jeśli tak, jak zakłada pierwszy sposób, to wówczas o Bogu nic nie będzie poznawane według tej opinii, ponieważ w niczym nie jest On jednoznacznie podobny według tego sposobu. Jeśli jednak według drugiego sposobu, to stworzenie naśladuje ową istotę [Boga - dop. tłum.] nie tylko ze względu na zasadę ogólnego atrybutu, lecz także naśladuje tę istotę, jako tę konkretną lub też, jako istotę czystą samą w sobie egzystującą. Taki sposób naśladowania bardziej jest ideą lub egzemplarzem, chociaż podlegającym zasadzie ogólnego atrybutu. A zatem z dzięki takiemu sposobowi nasladowania stworzenie mogłoby być zasadą poznawania istoty Boskiej w sobie oraz w jej jednostkowości.
Jest także inny argument przemawiajacy za tym wnioskiem mianowicie, że Bóg jako ta oto istota w sobie nie jest przez nas poznawany w sposób naturalny. Jest tak, ponieważ w aspekcie takiej zasady poznawalności jest przedmiotem dobrowolnym a nie naturalnym chyba, że tylko dla swojego własnego intelektu. Dlatego właśnie nie może On być poznany w sposób naturalny przez żaden intelekt stworzony w aspekcie Jego istoty jako tej oto konkretnej. Także jakaś inna istota, która jest dla nas naturalnie poznawalna nie ukazuje wystarczająco siebie samej jako tej oto konkretnej istoty i to zarówno przez podobieństwo jednoznaczności, jaki i przez naśladowanie. Jednoznaczność bowiem dotyczy tylko pojęć ogólnych. Naśladowaniu natomiast czegoś w tym względzie brakuje, ponieważ jest niedoskonałe z tego powodu, że stworzenie niedoskonale naśladuje Boga.
Na pytanie, czy jest jakiś inny argument przemawiający za tą niemożliwością, która opiera się na zasadzie pierwszego przedmiotu tak, jak inni przyjmują, można znaleźć odpowiedź w kwestii o pierwszym przedmiocie
[Czwarte zdanie] Po czwarte utrzymuję, że możemy dotrzeć do licznych pojęć właściwych Bogu, które nie przysługują stworzeniom. Najbardziej doskonałe pojęcie, dzięki któremu poznajemy najdoskonalej Boga tak, jakby poprzez pewien opis jest osiągane dzięki rozumieniu wszystkich czystych dokonałości wprost, a ponadto każdej z nich w najwyższym stopniu. Jednakże pojęcie, które jest dla nas możliwe jako jednocześnie doskonalsze i prostsze jest pojęciem bytu nieskończonego. Pojęcie to jest prostsze, niż pojęcie bytu dobrego, bytu prawdziwego lub innych podobnych, ponieważ nieskończoność nie jest tylko jakby atrybutem lub własnością bytu, albo też czymś, co się o nim orzeka, lecz nazywa jakiś wewnętrzny sposób tej bytowości w ten sposób, że gdy mówię: byt nieskończony nie posiadam pojęcia, które jest wzięte przypadłosciowo z podmiotu lub jego własności, lecz raczej pojęcie podmiotu ujętego samego w sobie w aspekcie dokładnego stopnia doskonałości [który mu przysługuje - dop. tłum.], mianowicie nieskończoności. Podobnie, jak intensywna biel nie jest nazywana przez pojęcie przypadłościowo tak, jak biel widzialna, bowiem to intensywność właśnie określa wewnętrzny stopień bieli w niej samej. W ten sposób staje się jasna prostota tego pojęcia bytu nieskończonego.
Doskonałości tego pojęcia dowodzi także to, że pośród wszystkich możliwych do spojęciowania przez nas pojęć, to pojęcie właśnie w sposób wirtualny zawiera liczne inne. Podobnie, jak byt zawiera w sobie wirtualnie prawdę i dobro [tj. własności transcendentne - dop. tłum.], tak też byt nieskończony zawiera prawdę nieskończoną i dobro nieskończone oraz wszystkie doskonałości proste i czyste, które podlegają pojęciu (zasadzie) nieskończoności. Następnie da się przeprowadzić dowodzenie, które doprowadzi do wniosku o istnieniu bytu nieskończonego tak, jak okaze się to na podstawie I kwestii II dystynkcji .Te własności bowiem są doskonalsze, które są poznawane jako ostatnie dzięki dowodowi, ponieważ dzięki nim dowód w ogóle jest możliwy. Dzieje się tak, ponieważ po usunięciu ich ze stworzeń byłoby czymś trudnym wywnioskować je z nich.
Jeśli jednak powiesz o Najwyższym dobru lub Najwyższym bycie, że nazywa On wewnętrzny sposób bytu i zawiera w sobie wirtualnie inne pojęcia, to odpowiem, że jeśli coś najwyższego [w tym wypadku dobro i byt - dop. tłum.] byłoby poznawane porównawczo (zestawieniowo), to wówczas byłoby to coś nazywane ze względu na coś zewnętrznego [wobec siebie samego - dop. tłum.], Lecz to, co nieskończone właśnie określa jakieś pojęcie ze względu na siebie samo [i nic innego - dop. tłum.]. Jeśli więc zrozumiesz coś absolutnie najwyższego, a to jest czymś takim, że nic z natury rzeczy nie może tego czegoś przekroczyć, to [dostrzeżesz - dop. tłum.], że doskonałość ta jest bardziej wyraźnie pojmowana w pojęciu bytu nieskończonego. Najwyższe dobro bowiem nie wskazuje samo z siebie, czy jest nieskończone, czy skończone.
Na podstawie tego ujawnia się niedowodliwość tego, co stwierdzano w poprzedniej opinii [Henryka z Gandawy - dop. tłum.], że mianowicie coś najdoskonalszego jest poznawane dzięki sprowadzeniu atrybutów tej rzeczy do bytowania Boskiego dzięki Boskiej prostocie. Poznanie bowiem Boskiego bytowania (istnienia) dzięki pojęciu nieskończoności jest doskonalsze, niż poznanie tego bytowania dzięki pojęciu prostoty, ponieważ prostota jest wspólna Bogu i stworzeniom, nieskonczoność natomiast nie, przynajmniej według sposobu, który przysługuje Bogu.
[Piąte zdanie] Po piąte mówię, że te rzeczy, które są poznawane o Bogu są poznawane dzięki postaciom stworzeń, ponieważ albo to, co powszechniejsze i to, co mniej powszechne posiadają swoje własne postacie intelektualnie poznawalne, albo obydwie te rzeczy, są poznawane przez jedną i tę samą postać, która jest mniej powszechna . Jeśli przynajmniej to coś właściwego jest w stanie odcisnąć postać mniej powszechną w intelekcie, to może także spowodować postać czegokolwiek powszechniejszego. I tak stworzenia, które odciskają właściwe postacie w intelekcie mogą także odciskać postacie rzeczy transcendentnych, które wspólnie przysługują im i Bogu. Wówczas intelekt może przy pomocy właściwej sobie siły użyć jednocześnie licznych postaci do zrozumienia tych rzeczy, które odpowiadają tym postaciom. Przykładowo postać dobra, postać czegoś najwyższego oraz postać aktu w celu zrozumienia jakiegoś najwyższego dobra i najbardziej aktualnego, co ujawnia się dzięki locum a minori . Władza wyobrażeniowa bowiem potrafi używać różnych postaci zmysłowo poznawalnych do wyobrażenia sobie złożenia z tych różnych postaci, jak to ma miejsce w przypadku wyobrażania sobie złotej góry.
Dzięki temu ujawnia się niedowodliwość tego, co stwierdzono w poprzedniej opinii o tym podkopaniu, ponieważ podkopując nie znajdzie się niczego oprócz tego, co jest efektem tego podkopania. Pojęciu stworzenia nie podlegałoby jakieś pojęcie lub postać reprezentująca coś właściwego Bogu, gdyby było ono zupełnie innym pojęciem od tego, co przysługuje stworzeniu, co zostało dowiedzione dzięki drugiemu argumentowi w I artykule. A zatem nie da się znaleźć żadnego takiego pojęcia na drodze podkopywania.
Coś podobnego można powiedzieć o włądzy osądu. Twierdzę bowiem, że wydaje się, iż można poprzez doprowadzenie jej do jednego fałszu skłonić ją do potwierdzenia jakiegoś innego. Przykładowo jeśli jakaś owca pozostałaby sobą, co do natury [czyli istoty - dop. tłum.] zachowując jedncześnie naturalne uczucie do jagnięcia, to gdyby jednak za sprawą jakiegoś cudu przemieniła się w taki sposób, że stałaby się podobna do wilka zarówno w barwie, kształcie, dźwięku oraz w aspekcie innych podobnych cech, to wówczas jagnię uciekałoby przed tak zmienioną owcą, tak jakby uciekało przed wilkiem. W owcy jednak nadal pozostawałaby tylko odpowiednia [czyli wynikająca z prawdziwej natury owcy - dop. tłum.] intencja do jagnięcia a nie intencja szkodzenia. A zatem władza osądu jagnięcia nie mogłaby przedostać się w celu odnalezienia tej odpowiedniej intencji ukrytej pod postaciami rzeczy zmysłowo poznawalnych [które w wyniku cudu uległy przemianie - dop. tłum.], gdyby zostały one precyzyjnie usunięte ze względu na pożądanie zmysłowe [jagnięcia - dop. tłum.] tak, jak zostały usunięte przypadłości zmysłowo odczuwalne [owcy - dop. tłum.] .
Jeśli jednak powiesz, że w przykładzie tym odpowiednia intencja nie zwielokrotnia się [w znaczeniu: "nie daje się przekazać" - dop. tłum.], ponieważ takie przypadłości nie są odpowiednie do takiej intencji a intencja odpowiednia nie zwielokrotni się bez odpowiednich przypadłości, to jest to żaden zarzut, ponieważ jeśli jagnię uciekałoby przed wilkiem z powodu szkodliwości uchwyconej przez władzę osądu, a owa odpowiednia intencja nie zwielokrotniałaby się wraz z tymi [czyli zmienionymi - dop. tłum.] przypadłościami zmysłowo odczuwalnymi, ponieważ wraz z nimi nie występowałaby intencja tego konkretnego przypadku [czyli owcy zamienionej w wilka - dop. tłum.], to uniemożliwia to jagnięciu odkrycie [rzeczywistej natury - dop. tłum.] intencji szkodzenia [która jest w tym wypadku pozorna - dop. tłum.]. Nie zachodziłoby to jednak, gdyby nie uciekałaby ona z powodu tej niemożliwości [odkrycia faktycznego stanu rzeczy - dop. tłum.] zarówno w tym przypadku, jak i w innych.
Odpowiedzi na argumenty główne
Odpowiedzi na argumenty do tej kwestii:
Co do pierwszego utrzymuję, że owo porównanie powinno być rozumiane w odniesieniu do pierwszego poruszenia intelektu przez swój przedmiot a nie w odniesieniu do wszystkich aktów wynikających z pierwszego poruszenia. Tam bowiem wyobrażenie wraz z intelektem czynnym na przemian posiadają pierwszy przedmiot poruszający. Intelekt bowiem może abstrahować od każdego przedmiotu zawartego w pierwszym przedmiocie poruszającym i rozważać to, co wyabstrahował z niego bez rozważania tego, od czego abstrahuje. Rozważając tak to, co wyabstrahował może rozważać to, co wspólne dla zmysłowo odczuwalnego i nieodczuwalnego zmysłowo, ponieważ w tym czymś jest rozważane niezmysłowe w ogólności, podobnie jak i zmysłowe. Intelekt może także rozważać to coś wyabstrahowanego, jak też coś innego podobnej natury w którym to coś [pierwsze - dop. tłum.] jest właściwe czemuś innemu, mianowicie niezmysłowemu. Lecz zmysł nie jest czymś abstrahującym i dlatego w każdym swoim akcie zarówno pierwszym, jak i drugim wymaga jakiegoś właściwego sobie przedmiotu poruszającego, w przeciwnym razie bowiem wyobrażenie nie mogłoby się odnieść do intelektu.
Co do drugiego twierdzę, że Komentator przedstawił te podobieństwo wskazane przez Filozofa nie po to, aby dowieść niemożliwości [metafizyki - dop. tłum.], lecz po to, aby ukazać trudność [w jej uprawianiu - dop. tłum.]. Jego argument wskazuje na to, że wówczas natura [ludzka - dop. tłum.] bezużytecznie sprawiałaby abstrakcyjne istoty poznawalne intelektualnie, które nie mogłyby być w tej sytuacji pojmowane przez jakiś intelekt Lecz argument ten jest wadliwy, ponieważ celem tych substancji, o ile są intelektualnie poznawalne nie jest to, żeby były poznawane przez nasz intelekt i dlatego jeśli by nawet nie przysługiwało to im, to z tego powodu nie byłyby czymś bezużytecznie intelektualnie poznawalnym. Jest tak, ponieważ z tego, że nie są intelektualnie poznawalne przez nasz intelekt nie wynika, żeby nie były poznawane przez żaden. Mogą bowiem być pojmowane same przez się. I tak ujawnia się fałszywość konsekwencji [wynikających z zarzutu - dop. tłum.] . Dlatego nadal twierdzę, że niezależnie od tego, jak wielorako można by wykładać tę autorytatywną wypowiedź Filozofa, że oko sowy [czyli przenośnie ludzki intelekt - dop. tłum.] posiada jedynie intuicyjne i naturalne poznanie [bytu - dop. tłum.], to wypowiedź Filozofa o niemożliwości [poznania Boga - dop. tłum.] może być właśnie zinterpretowana w odniesieniu do tych dwóch warunków, ponieważ tak, jak niemożliwe jest, aby oko sowy rozważało intuicyjnie ów przedmiot [czyli światło słoneczne - dop. tłum.], tak też jest niemożliwe dla naszego intelektu poznawanie w sposób naturalny i intuicyjny Boga.
Na trzeci argument mówię, że coś nieskończonego potencjalnie jest nieznane, ponieważ wszystko, co jest poznawalne jest takie, o ile jest w akcie. Z tego, że coś nieskończonego jest nieznane nie wynika jednak, aby sprzeciwiało się to poznaniu tej rzeczy przez intelekt nieskończony. Lecz rzeczywiście coś nieskończonego nie może być poznane przez jakiś intelekt, który poznawałby to coś według swojego sposobu nieskończoności. Swój sposób nieskończoności [intelekt ludzki - dop. tłum.] realizuje poprzez przyjęcie czegoś innego, po czymś innym. Intelekt, który w ten właśnie sposób poznawałby coś nieskończonego, poznawałby zawsze [w rzeczywistości - dop. tłum.] coś skończonego, a nigdy coś nieskończonego. Intelekt nieskończony może bowiem poznać coś nieskończonego jednocześnie, a nie część po części. Skoro argumentowano także na podstawie cytatu z II księgi Metafizyki odwołując się do nieskończonej liczby rzeczy i czegoś nieskończonego, to twierdzę, że nie zachodzi tutaj podobieństwo, ponieważ poznanie nieskończonych liczbowo przedmiotów rzeczywiście prowadziłoby do wniosku o nieskończoności władzy poznającego, jak było to jasne w I kwestii, II dystynkcji na podstawie drugiego argumentu dotyczącego nieskończoności. W tym wypadku bowiem wielość od strony przedmiotu prowadzi do wniosku o większości siły w intelekcie. Lecz pojmowanie czegoś nieskończonego nie prowadzi [z konieczności - dop. tłum.] do wniosku o nieskończoności [samej władzy i poznania- dop. tłum.], ponieważ nie trzeba od razu posiadać aktu w taki sposób realnego [czyli nieskończonego - dop. tłum.], w jaki posiada go przedmiot [poznawany - dop. tłum.]. Jest tak dlatego, ponieważ akt podlegający zasadzie skończoności może donosić się do aktu podlegającego zasadzie nieskończoności tylko, gdyby był aktem obejmującym [całą tę nieskończoność - dop. tłum.]. Zgadzam się więc, że takiego aktu, który dotyczy przedmiotu nieskończonego nie posiadamy, jak też nie jest możliwe posiadanie go w ogóle.
Na argument zaczerpnięty z Grzegorza mówię, że nie należy rozumieć kontemplacji w ten sposób, iż realizuje się ona poniżej Boga w jakimś stworzeniu, ponieważ byłoby to [niewłaściwym - dop. tłum.] używaniem tego rozkoszowania się, co według Augustyna w księdze LXXXIII kwestii (q.XXX) byłoby najwyższą niegodziwością. Lecz pojęcie tej istoty [w ogóle - dop. tłum.] podlegające pojęciu bytu jest bardziej niedoskonałe od pojęcia istoty, jako tej oto konkretnej, a ponieważ jest właśnie bardziej niedoskonałe, to dlatego jest również niższe w [hierarchi - dop. tłum.] poznawalności. Kontemplacja bowiem według wspólnego prawa zawiera się w takim pojęciu ogólnym i dlatego zawiera się w jakimś pojęciu, które jest mniejszą poznawalnością, niż Bóg sam w sobie, jako ta oto istota. Dlatego także trzeba rozumieć, że w odniesieniu do tego, co jest pod Bogiem, to znaczy tego, co podlega zasadzie poznawalności, której poznawalność jest niższa od poznawalności Boga, jest tą oto istotą jednostkową.
[Odpowiedzi na argumenty przemawiające za opinią Henryka]
Na argumenty za pierwszą opinią, które dowodziły, że Bóg nie może być pojmowany w jakimś pojęciu powszechnym jednoznacznie dla Siebie i stworzeń, ponieważ jest pewną jednostkowością [trzeba powiedzieć - dop. tłum.], że nie wynikają z nich te konsekwencje. Sokrates bowiem, o ile jest Sokratesem jest jednostkowy, jednakże od Sokratesa mogą być abstrahowane liczne orzeczniki i dlatego nie przeszkadza coś, aby od niego, o ile jest jednostką mogło być abstrahowane jakieś pojęcie powszechne. I chociaż wszystko cokolwiek jest w Bogu jest jednostkowe samo z siebie w egzystowaniu tak, że nic nie może dołożyć czegoś do tej jednostkowości, to jednak jedna i ta sama rzecz może być pojęta jako, to coś konkretnego istniejącego realnie lub w pewien sposób nieodróżnialny, to jest jako jednostkowa lub powszechna.
Nie trzeba jednak wykazywać niedowodliwości tego, co [Henryk z Gandawy - dop. tłum.] twierdzi o poznaniu [Boga - dop. tłum.] przez przypadłość, ponieważ jest On faktycznie w swoich atrybutach poznawany jakby przez przypadłość, lecz nie dokładnie, jak już zresztą zostało to dowiedzione.
[III O Istnieniu Boga]
W związku z II dystynkcją poszukuję najpierw tych rzeczy, które odnoszą się do jedności Boga. Po pierwsze, czy wśród bytów jest coś istniejącego nieskończonego w akcie?
[Za i przeciw]
Za tym, że nie tak się argumentuje:
[Argument I] Jeśli jedna z przeciwstawnych rzeczy byłaby czymś nieskońcoznym w akcie, to nic w naturze nie byłoby sobie przeciwstawne. A zatem, jeśli jakieś dobro byłoby nieskończone w akcie nie byłoby żadnego zła we wszechświecie . Można na to odpowiedzieć, że teza ta jest prawdziwa w odniesieniu do rzeczy przeciwstawnych formalnie, lecz żadne zło nie przeciwstawia się Bogu formalnie [to znaczy nie godzi wprost w Jego istotę - dop. tłum.] . Przeciw temu jednak: jeśli jest coś nieskończonego, to może mu się coś przeciwstawiać albo formalnie, albo wirtualnie. To coś nieskończonego nie natrafiałoby jednak na żadne przeciwieństwa w swoich skutkach, ponieważ dzięki nieskończoności siły zniszczyłoby każde nieuporządkowanie swojego sprawiania. Dlatego teza powyższa jest bardziej prawdziwa względem czegoś przeciwstawnego wirtualnie, niż formalnie. Przykład: jeśli słońce byłoby nieskończenie cieple wirtualnie nie pozostałoby nic zimnego we wszechświecie tak, jak nie pozostałoby też nic takiego, gdyby było nieskończenie ciepłe formalnie.
[Argument II] Również, jak ciało nieskończone nie mogłoby istnieć razem z żadnym innym, tak też byt nieskończony nie mógłby istnieć z jakimś innym od niego . Dowód konsekwencji tej tezy: tak, jak rozciągłość [nieskończona - dop. tłum.] sprzeciwia się rozciągłości [innej od siebie - dop. tłum.], tak też wydaje się, że aktualność [nieskończona - dop. tłum.] sprzeciwia się aktualności [innej od siebie - dop. tłum.], ponieważ tak, jak inne ciało od ciała nieskończonego sprawiałoby wraz z nim coś większego od nieskończoności, tak też inny byt od bytu nieskończonego wydaje się powodować coś większego od nieskończoności.
[Argument III] Ponadto, to, co jest tutaj a nie jest gdzie indziej, jest nieskończone [w tym znaczeniu, że może znajdować się gdziekolwiek, ale zawsze gdzieś - dop. tłum.] ze względu na miejsce. To natomiast, co istnieje właśnie w tym momencie, a nie w jakimś innym jest skończone ze względu na czas i poszczególne jego momenty. Z kolei to, co działa w ten właśnie sposób, a nie w inny, jest skończone ze względu na działanie. Dalej zaś to, co jest tym czymś konkretnym, a nie czymś innym, jest skończone ze względu na bytowość. Bóg natomiast jest tym czymś konkretnym w najwyższym stopniu, ponieważ sam z siebie jest jednostkowością, a więc nie jest nieskończony.
[Argument IV] również, na podstawie VIII księgi Fizyki można stwierdzić, że jeśli byłaby siła nieskończona, to poruszałaby natychmiastowo. Jednak żadna siła nie może poruszać natychmiastowo, ponieważ jeśli by tak było ruch dokonywałby się w jednym momencie. Zatem żadna siła nie jest nieskończona.
Przeciw temu:
Filozof dowodzi tamże, to jest w VIII księdze Fizyki dowodzi istnienia pierwszego poruszającego o mocy nieskończonej, ponieważ porusza on ruchem nieskończonym. Lecz wniosek ten nie może być rozumiany inaczej, jak w odniesieniu do nieskończoności trwania, ponieważ z powodu nieskończoności mocy dowodzi, że nie może ona dotyczyć wielkości [rozciągłej - dop. tłum.]. Nie sprzeciwia się jednak wielkości, według opinii Arystotelesa , że może w niej bytować nieskończona moc do trwania, tak jak przyjmuje on ją względem nieba.
Również w Psalmie czytamy: Pan wielki godny wychwalania bez miary.
Także Jan Damasceński w I księdze O wierze prawdziwej [rozdz. IV]: Jest morzem, etc. [doskonałości - dop. tłum.].
Główna część kwestii
Co do pierwszej kwestii tak postępuję. Ponieważ dowodzenie o bycie nieskończonym nie jest dla nas możliwe na sposób dowodu dedukcyjnego, chociaż biorąc pod uwagę naturę pojęć jest to dla nas czymś dowodliwym na tej samej drodze. Ze względu na nas [tzn. naszą sytuację poznawczą - dop. tłum.] jednak zdanie [o nieskończoności Boga - dop. tłum.] jest dobrze dwowdliwe na podstawie stworzeń. Własności bytu nieskończonego bowiem odnoszą się relatywnie w sposób bardziej bezpośredni do tych stworzeń, które pełnią rolę terminu średniego w dowodzeniu, niż własności absolutne, ponieważ można je wywnioskować w sposób bardziej bezpośredni dzięki tym rzeczom, które pełnią rolę terminu średniego w takim dowodzeniu, niż z własności absolutnych. Jest tak, gdyż z istnienia czegoś jednego, co jest relatywne wynika istnienie czgoś, co jest do niego korelatywne. Dlatego, najpierw wyjaśnię istnienie własności relatywnych bytu nieskończonego, to jest pierwszeństwa i przyczynowości. Następnie wyjaśnię istnienie bytu nieskończonego, ponieważ te własności relatywne przysługują jedynie bytowi nieskończonemu. W ten sposób powstaną dwa główne artykuły.
[Artykuł pierwszy. O własnościach relatywnych]
Co do pierwszego twierdzę, że własności relatywne bytu nieskończonego odnoszą się do stworzeń albo jako własności przyczynowości, albo wzniosłości. Relatywność przyczynowości może być dwojaka: sprawcza lub celowa. Natomiast to, co dodaje się na temat przyczyny wzorczej nie jest innym rodzajem przyczyny w stosunku do przyczyny sprawczej. Dlatego przyczyna wzorcza jest pewnym rodzajem przyczyny sprawczej, ponieważ w przeciwnym razie byłoby pięć rodzajów przyczyn. Przyczyna wzorcza jest pewnym rodzajem sprawczej także dlatego, ponieważ jest czymś działającym przez intelekt, jako coś odróżnionego od działającego przez naturę. Ale o tym gdzie indziej.
W pierwszym głównym artykule przedstawię zasadniczo trzy rzeczy. Po pierwsze, że pomiędzy skutkami w bytach jest coś, co jest pierwsze wprost przed wszelkim pierwszeństwem, i co nie zakłada jednocześnie jakiejś niedoskonałości. Część bowiem jest mniej doskonała niż całość, a jednak jest wcześniejsza. Część uczestniczy bowiem w bytowości całości nie będąc samą całością. Inne natomiast są te pierwszeństwa, które nie zakładają niedoskonałości, jak na przykład pierwszeństwo wzniosłości i trojaka niezależność przyczynowa, mianowicie: sprawcza, formalna lub wzorcza oraz celowa. Pierwszeństwo wzniosłości nie jest zatem pierwszeństwem przyczynowości. Z tego bowiem, że jakiś byt przewyższa inny nie wynika, że jest jego przyczyną, gdyż to, co pierwsze i najwyższe w jakimkolwiek rodzaju przewyższa coś innego późniejszego w tym rodzaju, nie będąc jednakże tego czegoś przyczyną. Z kolei pierwszeństwo wzorcze nie różni się od pierwszeństwa sprawczego, ponieważ zasada odwzorowująca jakieś inne rzeczy, w bytowaniu intelektualnie poznawalnym jest niczym innym, jak zasadą sprawiającą coś przez intelekt. Tak, jak naturalnie sprawiający nie różni się od [rodzaju - dop. tłum.] sprawiającego, lecz zawiera się w nim. I tak również przyczyna wzorcza nie różni się od sprawczej. Są bowiem dwie przyczynowości rozróżnione na zasadzie przeciwstawienia, mianowicie przyczynowość przyczyny sprawczej i celowej. Zatem wszystkie te pierwszeństwa, które przypisujemu Bogu nie zawierają żadnej niedoskonałości. Dlatego po pierwsze wykażę, że jest jakiś skutek pomiędzy bytami, który jest pierwszy wprost według sprawczości oraz, że jest także coś, co jest pierwsze wprost według zasady celowości, jak też, że jest coś pierwszego wprost ze względu na wzniosłość. Po drugie wykażę, że to, co jest pierwsze ze względu na jedną zasadę pierwszeństwa jest tym samym, co jest takie ze względu na inne pierwszeństwa. Po trzecie wreszcie wykażę, że owe trojakie pierwszeństwo przysługuje tylko jednej naturze, w taki sposób, że nie chodzi tu o wielość natur różniących się gatunkiem lub istotowo. W ten sposób w pierwszym głównym artykule będą trzy częściowe artykuły.
[Część pierwsza. O trojakim pierwszeństwie]
Pierwszy spośród tych artykułów zakłada trzy główne wnioski ze względu na trojakie pierwszeństwo. Każda z kolei spośród tych trzech konkluzji posiada trzy [przesłanki - dop. tłum.] od których zależy. Pierwsza, że jest coś pierwszego. Druga, że to coś jest nieuprzyczynowane. Trzecia, że to coś istnieje realnie pośród bytów. W ten sposób w pierwszym artykule pojawia się dziewięć konkluzji, ale tylko trzy główne.
[a. O pierwszeństwie przyczynowości sprawczej]
Pierwsza spośród tych dziewięciu konkluzji jest następująca. Jest jakaś pierwsza rzecz wprost pomiędzy tymi, które są sprawione i to w taki sposób, że nie może ona być skutkiem, jak też to, co ona sama sprawia nie jest wynikiem jakiejś siły czegoś innego od niej samej. Dowód: ponieważ jest jakiś byt, który może być wynikiem działania przyczyny, to albo jest taki sam z siebie, albo z nicości, albo też przez coś innego. Z nicości nie, ponieważ to co jest nicością nie moze być przyczyną niczego. Sam z siebie także nie, ponieważ żadna rzecz nie sprawia siebie samej, ani nie rodzi na podstawie tego, co czytamy w I księdze O Trójcy . A zatem jest on taki przez coś innego. Niech to coś innego będzie się nazywało "A". Jeśli więc "A" jest czymś pierwszym w wyłożonym powyżej znaczeniu, to mam już moją tezę. Jeśli nie jest czymś pierwszym, to jest coś późniejszego [w znaczeniu: "pierwsze w bytowaniu" - dop. tłum.], co sprawia skutek, ponieważ to, co jest wynikiem działania przyczyny pochodzi od czegoś innego lub od siły czegoś innego, co sprawia skutek, dlatego, że jeśli neguje się negację przyjmuje się tym samym afirmację. Przyjmijmy nawet, że [poszukiwany - dop. tłum.] byt jest czymś innym i nazwijmy go "B", co którego będzie się argumentowało tak samo, jak względem "A". W ten sposób również będzie się postępowało w nieskończoność [w rzędzie przyczyn - dop. tłum.] z których, każda ze względu na coś od siebie wcześniejszego będzia druga, albo dotrze się do czegoś, co nie ma niczego wcześniejszego od siebie. Niemożliwa jest bowiem nieskończoność we wstępowaniu [w hierarchi przyczyn - dop. tłum.] . A zatem jest konieczne jakieś pierwszeństwo, ponieważ nie mając niczego pierwszego, wszystko, co wcześniejsze jest jednocześnie późniejsze, gdyż krąg istniejący w przyczynach jest czymś niestosownym [intelektualnie - dop. tłum.].
Przeciwko powyższemu argumentowi przemawia jednak to, że domaga on się pozostania w kręgu przyczyn, po drugie zaś wywodzi się on z faktów przygodnych i dlatego nie może stanowić podstawy dla dowodu [ścisłego - dop. tłum.]. Drugiego zastrzeżenia dowodzi się tak, że powyższe wywody i wnioski przyjmuje się na podstawie czegoś uprzyczynowanego, a przecież wszystko, co uprzyczynowane jest przygodne . Podobnie wywodzi się na podstawie rzeczy przygodnych, ponieważ z zasad rzeczy powodujacych i powodowanych można jedynie wydobyć pojęcia przygodne. Pierwsze zastrzeżenie natomiast potwierdza się w ten sposób, że według filozofujących nieskończoność jest do osiągnięcia. Jako przykład podają nieskończony ciąg rzeczy powstających, spośród których żadna nie jest pierwsza, lecz każda jest druga, ponieważ według nich nie jest czymś niestosownym postępować w nieskończoność w powodujących tego samego rodzaju, gdzie żadna rzecz nie jest pierwsza, lecz każda jest druga. Jest to przez nich przyjmowane bez [błędnego - dop. tłum.] koła.
W celu wykluczenia pierwszego zastrzeżenia twierdzę, że filozofowie nie przyjmowali możliwości istnienia nieskończoności w ciągu przyczyn uporządkowanych istotowo, lecz tylko względem takiego ciągu uporządkowanego przypadłościowo, jak to jest jasne na podstawie tego, co mówi Awicenna w VI księdze Metafizyki [rozdz. V], gdzie wypowiada się on na temat nieskończoności jednostek w gatunku. Aby jednak teza ta stała się lepiej widoczna należy wiedzieć, które przyczyny są uporządkowane istotowo, a które przypadłościowo, następnie należy wiedzieć także, że inaczej się mówi o przyczynach samych przez się, a inaczej o przyczynach przez przypadłość. Również inaczej mówi się o przyczynach samych przez się, które są uporządkowane istotowo i tych, które są uporządkowane przypadłościowo, gdyż w pierwszym przypadku jest tylko działanie czegoś jednego na coś jednego, mianowicie przyczyny wobec czegoś uprzyczynowanego. Jest także taka przyczyna sama przez się, która działa według natury właściwej a nie ze względu na coś, co jest wobec niej przypadłościowe. Sprawiając jako podmiot jest ta przyczyna przyczyną przez się ze względu na właściwe dla siebie cechy. Podobnie w innych sytuacjach, na przykład coś białego oddziela a budowniczy buduje. Przyczyna przez przypadłość polega na czymś odwrotnym, jak na przykład wówczas, gdy Poliklet [który jest przede wszystkim rzeźbiarzem - dop. tłum.] buduje. W drugim przypadku [tj. przyczynach per se uporządkowanych przypadłościowo - dop. tłum.] występuje odniesienie dwóch przyczyn pomiędzy sobą, o ile jest coś przez nie [wspólnie - dop. tłum.] spowodowane.
Przyczyny uporządkowane istotowo lub same przez się od przyczyn porządkowanych przypadłościowo lub przez przypadłość różnią się w trzech sprawach. Pierwsza różnica jest taka, że w tych przyczynach, które są uporządkowane istotowo druga, o ile jest przyczyną zależy od pierwszej, natomiast w tych uporządkowanych przez przypadłość nie, chociaż w samym bytowaniu lub czymś w jakiś sposób innym druga zależy od pierwszej. Syn bowiem, chociaż ze względu na bytowanie zależy od ojca, to jednak nie w przyczynowaniu, ponieważ po śmierci ojca może on działać tak samo, jak wówczas, gdy ojciec żył. Druga różnica polega na tym, że w przypadku przyczyn uporządkowanych istotowo zachodzi inna zasada przyczynowości oraz samego porządku, ponieważ to, co wyższe [w znaczeniu wcześniejsze bytowo - dop. tłum.] jest doskonalsze, natomiast w przypadku przyczyn uporządkowanych przypadłościowo nie. Różnica ta opiera się i wywodzi z pierwszej, gdyż żadna przyczyna od innej przyczyny tej samej zasady [gatunkowej - dop. tłum.] nie zależy istotowo w przyczynowaniu, ponieważ w przyczynowości istotowej do wywołania skutku wystarcza jedna przyczyna jednej zasady. Trzecia różnica polega na tym, że wszystkie przyczyny uporządkowane same przez się oraz istotowo są z konieczności i jednocześnie odniesione do przyczynowania, gdyby bowiem zabrakło jakiejś przyczynowości istotowej i samej przez się, to nie byłoby także skutków. Wśród przyczyn uporządkowanych przypadłościowo tak nie jest, ponieważ nie odnoszą się one jednocześnie do przyczynowania, gdyż każda z nich posiada swoją własną doskonałą przyczynowość, która nie odnosi się do innych w aspekcie swojego skutku. Wystarcza bowiem, aby sprawiały one coś sukcesywnie jedna po drugiej.
Na podstawie tych ustaleń ukazuje się nasza teza, że mianowicie nieskończoność istotowo uporządkowanych przyczyn jest niemożliwa. Podobnie też druga nieskończoność przyczyn uporządkowanych przypadłościowo chyba, że dopuści się taki stan rzeczy w porządku przyczyn istotowych. A zatem w każdy sposób jest niemożliwa nieskończoność w przyczynach uporządkowanych istotowo. Nawet jeśli zanegowałoby się ten porządek, to wówczas ta nieskończoność nadal byłaby niemożliwa. Zatem w każdy sposób jest konieczne, aby było coś pierwsze a ponadto sprawiające coś wprost. Te trzy przyjęte tezy nazwiemy w skrócie: "A", drugą "B" i trzecią "C".
Dowód tych tez. Po pierwsze tezy "A", że mianowicie nieskończoność nie jest możliwa w przypadku ciągu przyczyn uporządkowanych istotowo. Dowodzę tego, gdyż, jak przyjmuje nasz przeciwnik, w nieskończonym ciągu przyczyn uporządkowanych istotowo druga, o ile coś sprawia, zależy od pierwszej, na podstawie pierwszej różnicy [pomiędzy ciągiem uporządkowanym istotowo i przypadłościowo - dop. tłum.]. Jeśli więc byłyby przyczyny nieskończone w ten sposób, że nie tylko każda z nich byłaby późniejsza, lecz także w ten sposób, że każda zależałaby od swojej najbliższej i wcześniejszej przyczyny, to wynikałoby z tego, że powszechność sprawionych skutków pochodzi od jakiejś przyczyny wcześniejszej. Jednakże nie od jakiejś przyczyny, która jest jakąś całkowitą powszechnością, ponieważ wówczas byłaby ona przyczyną siebie samej. Nazywam bowiem pierwszym przyczynującym to, od czego zależy cała powszechność [skutków - dop. tłum.], natomiast to coś nie zależy od niczego. Jeśli więc przyczyny są nawet nieskończone, to ciągle jeszcze zależą od jakiejś innej, która nie należy do tej powszechności [skutków - dop. tłum.].
Następnie, jeśli nieskończone przyczyny uporządkowane istotowo zchodzą się razem w celu wywołania jakiegoś skutku, a na podstawie trzeciej różnicy [pomiędzy ciągiem uporządkowanym istotowo i przypadłościowo - dop. tłum.] wiadomo, że wszystkie przyczyny uporządkowane istotowo występują jednocześnie, to wynika z tego, iż nieskończona ilość przyczyn występuje jednocześnie w celu wywołania tego skutku. Tego zaś nie uzna żaden filozof.
Po trzecie wreszcie, ponieważ to, co wcześniejsze jest bliższe zasadzie na podstawie V księgi Metafizyki. A zatem tam, gdzie nie ma żadnej jednej zasady, tam też nic nie jest istotowo wcześniejsze.
Po czwarte z kolei, ponieważ na podstawie drugiej różnicy [pomiędzy ciągami uporządkowanymi istotowo i przypadłościowo - dop. tłum.] przyczyna wyższa jest doskonalsza w przyczynowaniu, to wynika z tego, iż w nieskończonym to, co wyższe jest w nieskończoność doskonalsze, zatem doskonałość byłaby w nieskończoności. Nic takiego jednak nie jest sprawiające przy pomocy siły czegoś innego, ponieważ wszystko, co jest takie jest sprawiajace niedoskonale, gdyż zależy właśnie w przyczynowaniu od innej przyczyny.
Po piąte, to, co jest w stanie wywołać skutek nie zakłada z konieczności jakiejś niedoskonałości i dlatego może być w czymś innym bez niedoskonałości, ponieważ to, co nie zawiera żadnej niedoskonałości może być przyjmowane w odniesieniu do bytów bez niedoskonałości. Lecz jeśli żadna przyczyna nie jest pozbawiona zależności od czegoś wcześniejszego, to żadna nie będzie doskonała. A zatem jest możliwe, aby niezależna zdolność do sprawiania skutków znajdowała się w jakiejś naturze, która to natura jest pierwsza wprost. Jest zatem możliwa taka zdolność do wywoływania skutków, która jest pierwsza i wprost. To wystarcza do tego, aby dalej na podstawie tych ustaleń wywnioskować, że skoro coś takiego [jak powyżej określono - dop. tłum.] pierwszego przyczynującego jest możliwe, to istnieje także realnie. Na podstawie tych pięciu argumentów staje się więc jasna teza "A".
Tezy "B", że mianowicie nieskończoność w przyczynach uporządkowanych przypadłościowo jest niemożliwa, chyba, że przyjmie się, iż ciąg przyczyn uporządkowanych istotowo posiada koniec. Jest tak, ponieważ jeśli przyjmie się nieskończoność przypadłościową, która nie jest jednoczesna, lecz tylko następcza, jak coś innego po czymś innym, to jest jasne, [że w tym ciągu przyczynowym - dop. tłum.] coś wypływa według jakiegoś sposobu z czegoś wcześniejszego, nie zależąc jednakże od tego czegoś w przyczynowaniu. Może jednak to coś [należącego do ciągu uporządkowanego przypadłościowo - dop. tłum.] przyczynować, bez tego, co jest od niego wcześniejsze, tak jakby to coś nadal istniała. Na przykład syn może nadal rodzić potomków, nawet wówczas, gdy ojciec już nie żyje, tak jak wtedy, gdy żył. Takie nieskończone następstwo jest niemożliwe, chyba, że w odniesieniu do jakiejś natury trwającej nieskończenie od której zależałoby całe następstwo i wszystko, co od niej zależy. Nie trwałaby bowiem żadna różnorodność chyba, że dzięki sile czegoś trwającego, co nie może być niczym spośród tego [nieskończonego - dop. tłum.] następstwa, ponieważ wszystkie rzeczy wchodzące w skład tego następstwa są tego samego rodzaju i żadna część tego całego następstwa nie mogłaby wraz z nim pozostawać jako całością, gdyż nie byłaby wówczas jego częścią. Lecz jest coś w sposób istotowy wcześniejsze, od czego każde następstwo zależy i co należy do innego uporządkowania, niż takiego, które opiera się na przyczynie najbliższej, ponieważ należy właśnie do tego drugiego uporządkowania. Zatem wszystko, co zależy od przyczyny uporządkowanej przypadłościowo, zależy jednocześnie w sposób bardziej istotowy od przyczyny samej przez się uporządkowanej istotowo. Dlatego, gdyby zanegowało się istotowy porządek przyczyn zanegowałoby się także porządek przypadłościowy, ponieważ przypadłości nie posiadają porządku chyba, że za pośrednictwem czegoś, co jest stałe i trwające w przeciwnym bowiem razie nie posiadałby wielości w nieskończoność. Teza "B" staje się tym samym jasna.
Zostanie także dowiedziona teza "C", że mianowicie, jeśli zaneguje się porządek istotowy, to wówczas nieskończoność ciągu przyczynowego jest niemożliwa. Dowodzę: ponieważ wraz z pierwszym argumentem przywołanym tutaj [chodzi o argument na rzecz tezy, że jest jakiś byt pierwszy - dop. tłum.], mianowicie, że z niczego nie może nic powstać, wynika, że jest jakaś natura sprawcza. Jeśli więc zaneguje się istotowy porządek przyczyn czynnych, to w konsekwencji natura zdolna do samodzielnego przyczynowania nie będzie korzystała z pomocy żadnej innej siły, chociaż ona sama w jakimś pojedynczym aspekcie może być uważana za uprzyczynowaną, jednak nie w ogólności. Zdanie to bowiem dotyczy takiej natury, która gdyby była w jakimkolwiek [istotnym - dop. tłum.] względzie uprzyczynowana, natychmiast implikowałoby to sprzeczność negującą istotowy porządek przyczyn, ponieważ żadna natura nie może być uznawana z uprzyczynowaną w jakimś względzie w ten sposób, że podlegałby jej przypadłościowy porządek przyczyn, podczas, gdy ona sama nie byłaby istotowo przyporządkowana do jakiejś innej natury. Jest to jasne także na podstawie tezy "B".
Co do drugiego zastrzeżenia postawionego powyżej, które stwierdzało, że argument [na rzecz trojakiego pierwszeństwa Bytu Pierwszego - dop. tłum.] bierze się z bytów przygodnych i dlatego nie jest ścisłym dowodem, gdy twierdzę, że jakaś natura prawdziwie jest uczyniona, a więc coś jest przyczynujące, to odpowiadam, że można argumentować następująco. Jakaś natura jest uczyniona, skoro jakiś podmiot ulega zmianie. W ten sposób kres przemiany rozpoczyna swoje bytowanie w podmiocie. Ten kres z kolei lub złożenie [czyli podmiot - dop. tłum.] są wytwarzane lub pochodzą jako skutki, a zatem jest coś przyczynującego, co można stwierdzić na podstawie natury korelatywnych do tego czegoś skutków. W ten sposób argument ten może być prawdziwy i oczywisty, choć oparty na czymś przygodnym. Tego pierwszego wniosku można także dowodzić argumentując następująco. Prawdą jest to: jakaś natura może być skutkiem, a zatem jakaś natura jest przyczynująca. Poprzednika dowodzi się następująco: ponieważ jakiś podmiot jest zdolny do przemiany, ponieważ z kolei jakiś byt jest możliwy, definiując coś możliwego jako przeciwstawnego do rzeczy koniecznych, postępując w ten sposób rzeczywiście wychodzi się z rzeczy koniecznych [założonych apriori - dop. tłum.]. W ten sposób dowód pierwszego wniosku faktycznie dotyczy bytowania istotowego [chodzi o istotę ujętą w pojęciu - dop. tłum.] lub bytowania możliwego, nie zaś egzystencji aktualnej [czyli realnej - dop. tłum.]. Obecnie bowiem można jedynie ukazać samą możliwośc jej istnienia, natomiast faktyczna jej egzystencja stanie się jawna przy rozważaniu wniosku trzeciego.
Drugi wniosek, co do pierwszej przyczyny sprawczej jest następujący: to, co jest pierwszą przyczyną sprawczą jest wprost nieuprzyczynowane. Dowodzi się tego przez odwołanie się do tego, że niezależna przyczyna sprawcza nie może być skutkiem. To natomiast jest jasne na podstawie wcześniejszych wywodów, ponieważ jeśli pierwsza przyczyna sprawcza działałaby w sile czegoś innego przycznującego lub byłaby przez coś innego sprawiana, to albo proces ten szedłby w nieskończoność, albo też powstałoby błędne koło, albo jednak trzeba by dotrzeć do czegoś, co jest nieuprzyczynowane i niezależnie przyczynujące. To coś właśnie nazywam bytem pierwszym i jest jasne, że inne rzeczy nie są tym czymś na podstawie twoich założeń [chodzi o hipotetycznego adwersarza, który ukrywa się za argumentami przytaczanymi przez Szkota, jako tymi, króre podważają zasadność jego wniosków - dop. tłum.]. Dlatego dalej można wnioskować, że skoro to coś pierwszego nie może być skutkiem, to jest także czymś nieuprzyczynowanym, ponieważ nie jest wynikiem dążenia do celu, ani czymś, co mogłoby być materialne, jak też jakąś rzeczą podległą formie. W ten sposób dowodzi się pierwszej konsekwencji, że mianowicie jeśli coś pierwszego nie może być skutkiem, to wynika z tego, że nie jest także wynikiem dążenia do celu, ponieważ przyczyna celowa sprawia coś jako przyczyna tylko metaforycznie, jako to, co miałoby poruszać przyczynę sprawczą do przyczynowania, gdyż w innym wypadku bytowość przyczyny celowej nie zależałaby od przyczyny sprawczej, jako od czegoś [rzeczywiście - dop. tłum.] wcześniejszego . Nic bowiem nie jest przyczyną samą przez się chyba, że od tego czegoś w sposób istotowy, tak jak od czegoś wcześniejszego zależy to, co sprawione przez tę przyczynę. Z tego zaś wynikają dwie konsekwencje, a mianowicie, że jeśli to coś pierwszego nie może być skutkiem, to jest także czymś niematerialnym oraz podległym formie. Dowodzi się ich jednocześnie. To, co nie jest zewnętrzną przyczyną czegoś nie jest także tego czegoś przyczyną wewnętrzną, ponieważ przyczynowość przyczyny zewnętrznej określa doskonałość pozbawioną niedoskonałości. Natomiast przyczynowość przyczyny wewnętrznej z konieczności określa niedoskonałość z nią związaną, ponieważ przyczyna wewnętrzna jest częścią tego, co uprzyczynowane. Zatem zasada przyczyny zewnętrznej jest naturalnie wcześniejsza od zasady przyczyny wewnętrznej. Negując więc to, co wcześniejsze neguje się tym samym to, co późniejsze.
Konsekwencji tych można także dowodzić inaczej ponieważ przyczyny wewnętrzne są uprzyczynowane przez przyczyny zewnętrzne albo pod względem ich bytowania, albo też pod względem sprawiania przez nie złożenia [czyli podmiotu spowodowanego przez przyczynę zewnętrzną – dop. tłum.], lub też na obydwa te sposoby, ponieważ przyczyny wewnętrzne nie konstytuują złożenia same z siebie bez udziału czegoś czynnego [czyli przyczyny zewnętrznej – dop. tłum.]. Na podstawie powyższych wywodów drugi wniosek staje się wystarczająco jasny.
Trzeci wniosek dotyczący pierwszego bytu sprawiającego jest taki. Byt ten jest czymś bytującym w akcie a ponadto jakaś natura prawdziwie egzystująca jest aktualnie w ten sposób zdolna sprawiać skutki. Dowód tego wniosku: jeżeli zasada jakiejś rzeczy wyklucza pochodzenie od czegoś innego, to jeśli tylko ta rzecz jest możliwa, może być sama z siebie. Lecz zasada pierwszego bytu przyczynującego stoi wprost w sprzeczności z pochodzeniem od czegoś innego, jak to jest jasne na podstawie wniosku drugiego. Fakt, że byt taki może istnieć jest także jasny na podstawie wniosku pierwszego, a szczególnie na podstawie dowodu piątego tezy "A", który co prawda wydaje się słabszym tego uzasadnieniem, jednakowoż sprawnym i faktycznie prowadzącym do tego wniosku. Także inne dowody przytoczone na rzecz tezy "A" mogą być traktowane, jako odnoszące się do istnienia pierwszego bytu przyczynującego w aspekcie jaki sugeruje trzeci wniosek, ponieważ dotyczą rzeczy przygodnych, chociaż w sposób oczywisty. Jeśli natomiast teza "A" zostanie przyjęta jako odnosząca się do samej natury tego bytu rozumianej jako istota ujęta w pojęciu lub w aspekcie jej możliwości, to wówczas wnioskowanie będzie oparte na rzeczach koniecznych. Zatem byt przyczynujący wprost pierwszy może bytować sam z siebie. To bowiem, co nie jest z siebie nie może bytować samo z siebie, ponieważ wówczas niebyt mógłby sprawiać bytowanie czegoś, co jest przecież niemożliwe, w przeciwnym bowiem razie byt ten przyczynował by sam siebie i nie byłby całkowicie nieuprzyczynowany.
Ten ostatni wniosek dotyczący istnienia pierwszej przyczyny sprawczej można także przedstawić inaczej, ponieważ byłoby czymś niestosownym, aby we wszechświecie brakowało najwyższego możliwego stopnia bytowania. Oprócz tych trzech ukazanych wniosków na temat pierwszej przyczyny sprawczej można także znać pewien dodatek, który jakby zawiera w sobie te trzy udowodnione wnioski, a mianowicie taki, że coś pierwszego przyczynującego nie tylko jest wcześniejsze od innych rzeczy, lecz również bytowanie czegoś wcześniejszego od tej rzeczy zawiera w sobie sprzeczność. Tego zaś, o ile odnosi się to do czegoś, co istnieje jako pierwsze, dowodzi się tak jak poprzednio, gdyż w zasadzie czegoś takiego pierwszego w najwyższym stopniu zawiera się nieuprzyczynowanie. Dowodzi się tego na podstawie wniosku drugiego. A zatem jeśli coś takiego może bytować, ponieważ nie sprzeciwia się bytowości, jak tego dowodzono przy pierwszej konkluzji, to wynika z tego, iż może także bytować samo z siebie a w konsekwencji rzeczywiście jest takie.
[b. O pierwszeństwie celowości]
Razem z trzema wnioskami na temat przyczyny sprawczej przedstawiam trzy wnioski na temat przyczyny celowej. Pierwszy jest następujący: jest coś celowego, co jest pierwsze wprost. To coś nie może być przyporządkowane do czegoś innego, jak też nie może zostać odniesione do jakiegoś celu dzięki działaniu siły czegoś innego. Co do tej tezy zostanie przeprowadzonych pięć dowodów, podobnych jak w przypadku tych, które były dowodzone względem wniosku pierwszego na temat pierwszej przyczyny sprawczej.
Drugi wniosek jest następujący. Cel ostateczny jest nieuprzyczynowany. Dowodzi się tego tak. Ponieważ cel taki nie może być odniesiony do jakiegoś innego, gdyż inaczej nie byłby celem pierwszym. Ostatecznie więc trzeba przyjąć, że nie jest on uprzyczynowany. Wniosku tego z kolei dowodzi się następująco. Wszystko, co działa samo przez się działa z powodu celu na podstawie II księgi Fizyki, gdzie Filozof chciał powiedzieć to samo na temat natury, co do której wydaje się, że to, co powiedziano o działającym w powyższym zdaniu, odnosi się w mniejszym stopniu. Lecz jeśli nie byłoby przyczyny samej przez się jakiejś rzeczy nie mogłoby także być tego, co uprzyczynowane, ponieważ w żadnym rodzaju nie może być czymś pierwszym przyczyna przez przypadłość, jak to jest jasne na podstawie zdania o przyczynach przez przypadłość, które są przypadkiem lub losem. Przyczyny te według Arystotelesa w II księdze Fizyki sprowadzają się z konieczności do przyczyn działających same przez się, jako do wcześniejszych, mianowicie do natury i intelektu, jak zostało to założone. Taka rzecz zatem, która nie posiada swojej przyczyny działającej samej przez się, nigdy sama nie będzie działała. Również ta rzecz, która nie posiada swojego celu nie będzie posiadała swojej przyczyny samej przez się, a w konsekwencji rzecz taka nie będzie mogła być skutkiem. Wszystko bowiem, co może być celem jest przewyższane przez sam cel w dobroci, a w konsekwencji w doskonałości. Ostatecznie zatem, jak to powyżej zostało wykazane w odniesieniu do pierwszej przyczyny sprawczej [nie podlega formie i materii również ze względu na swoje pierwszeństwo celowe – dop. tłum.].
Wniosek trzeci jest następujący: cel ostateczny jest czymś istniejącym w akcie i pierwszeństwo to przysługuje jakiejś naturze faktycznie istniejącej. Dowodzi się tego, jak w przypadku pierwszego dowodu na pierwszeństwo sprawcze.
Z powyższego wynika, że coś pierwszego jest czymś pierwszym w taki sposób, iż jest czymś niemożliwym, aby coś innego było wcześniejsze. Dowodzi się tego podobnie, jak ustaleń dodatkowych w odniesieniu do pierwszeństwa przyczynowego.
[c. O pierwszeństwie wzniosłości]
Mając już po trzy wnioski w odniesieniu do obydwu porządków przyczynowości zewnętrznej przedstawiam trzy podobne względem porządku wzniosłości. Jakaś natura wzniosła jest pierwsza wprost pod względem doskonałości. Jest to jasne, ponieważ pomiędzy istotami zachodzi jakiś porządek istotowy, gdyż według Arystotelesa w VIII księdze Metafizyki formy odnoszą się do siebie nawzajem, jak liczby. Zatem w porządku [pierwszeństwa wzniosłości – dop. tłum.] zostaje to zachowane. Dowodzi tego natomiast tych pięć argumentów, które zostały powyżej przedstawione w odniesieniu do statusu przyczynowości sprawczej.
Drugi wniosek jest taki. Najwyższa natura jest nieuprzyczynowana. Dowodzi się tego następująco. Skoro natura ta nie może być przyporządkowana do celu, to na podstawie poprzednich rozważań, które ustaliły, że to, co dąży do celu jest przewyższane w dobroci i doskonałości przez sam cel, można stwierdzić, iż natura ta nie może być wynikiem działania przyczyny sprawczej, a ostatecznie jest nieuprzyczynowana w ogóle. Te dwie konsekwencje są dowiedzione na podstawie drugiego wniosku dotyczącego przyczyny sprawczej.
Również inne dowodzenie wskazuje na to, że najwyższa natura jest skutkiem, gdyż wszystko, co może być wynikiem działania przyczyny sprawczej posiada jakąś przyczynę przyporządkowaną do tej rzeczy istotowo tak, jak jest to jasne na podstawie dowodu tezy "B" związanej z pierwszym wnioskiem dotyczącym pierwszej przyczyny sprawczej. Bowiem przyczyna przyporządkowana istotowo przewyższa swój skutek. Zatem jeśli byłoby coś, co może być skutkiem, to nie byłoby to czymś najwyższym.
Trzeci wniosek jest taki, że najwyższa natura jest czymś istniejącym w akcie i dowodzi się go na podstawie poprzednich ustaleń. Dodatek: założenie jakiejś natury wyższej lub bardziej wzniosłej od samej natury najwyższej zawiera w sobie sprzeczność. Dowodzi się tego podobnie, jak ustaleń dodatkowych odnoszących się do przyczyny sprawczej i celowej.
[Część druga. O pierwszeństwach odniesionych do siebie nawzajem]
W odniesieniu do artykułu drugiego twierdzę, że pierwsza przyczyna sprawcza jest zarazem celem ostatecznym. Dowód: ponieważ każdy działający sam przez się działa z powodu celu, a działający wcześniej z powodu wcześniejszego celu, to pierwszy działający działa ze względu na cel ostateczny. Lecz zasadniczo i ostatecznie działa on tylko z powodu samego siebie. A zatem działa on ze względu na siebie samego, jak ze względu na cel, jest więc ten pierwszy przyczynujący pierwszym celem. Jeśli bowiem działałby sam przez się z powodu innego celu, niż on sam, wówczas coś byłoby szlachetniejsze od pierwszej przyczyny sprawczej, ponieważ cel byłby wtedy czymś oddalonym od działającego zmierzającego do celu szlachetniejszego od niego.
Podobnie, pierwsza przyczyna sprawcza jest czymś pierwszym wzniosłym. Dowodzi się tego następująco. Ponieważ pierwsza przyczyna sprawcza nie jest jednoznaczna w porównaniu z innymi naturami sprawczymi, lecz wieloznaczna, dlatego jest od nich wznioślejsza i szlachetniejsza . Dlatego właśnie pierwsza przyczyna sprawcza jest najbardziej wzniosła.
[Część trzecia. O jedności Bożej natury]
Co do trzeciego artykułu twierdzę, że skoro tym samym jest to w czym znajduje się trojakie pierwszeństwo, ponieważ skoro jest w tym czymś jedno, jak i pozostałe inne pierwszeństwa, to w tym czymś znajduje się także trojaka identyczność, która polega na tym, że pierwsza przyczyna sprawcza jest tylko jedna ze względu na istotę i naturę. W celu wykazania tego wskażę najpierw na pewien wniosek wstępny a następnie na drugi i zasadniczy. Wniosek wstępny jest następujący: pierwsza przyczyna sprawcza, która jest pierwsza tym trojakim pierwszeństwem z konieczności bytuje sama przez się. Dowód: ponieważ jest ona czymś zupełnie nieuprzyczynowanym, dlatego przyjęcie czegoś wcześniejszego od niej w rodzaju przyczyny sprawczej lub celowej, a w konsekwencji w odniesieniu do każdego rodzaju przyczyny, zakłada sprzeczność. Jest więc ona całkowicie nieuprzyczynowana. Na podstawie tego argumentuję: nic nie może bytować z konieczności chyba, że to coś nie może zarówno pozytywnie, jak i negatywnie doznawać wewnątrz czegokolwiek. Temu bowiem, co jest samo z siebie i zupełnie nieuprzyczynowane nie może przysługiwać coś, co mogłoby doznawać wewnątrz zarówno pozytywnie, jak i negatywnie, a zatem etc. Bardziej jest to jasne na podstawie tego, że żaden byt nie może zostać zniszczony inaczej, jak właśnie przez jakieś doznanie wewnętrzne zarówno negatywne, jak i pozytywne. W mniejszym stopniu można to udowodnić odwołując się do tego, że ta rzecz, która nie może niczego wewnętrznie doznawać albo jest sama z siebie, albo przez coś innego. Jeśli sama z siebie, to faktycznie będzie taka. Będą więc dwie takie rzeczy jednocześnie lub raczej żadna z nich nie będzie mogła istnieć, ponieważ każda z nich zniszczy tę drugą. Jeśli jednak rzecz ta miałaby pochodzić od czegoś innego, to przeciw temu jest to, że żadna przyczyna nie może zniszczyć jakiegoś bytu z tego powodu, że sprzeciwia się to jej skutkowi [który sam w sobie jest zawsze pozytywny niezależnie od swojej natury – dop. tłum.] dotyczącemu tej rzeczy chyba, że udzieliłaby swojemu skutkowi doskonalszego oraz intensywniejszego bytowania, niż to bytowanie czegoś innego, co właśnie jest zniszczalne. Żaden byt, który pochodzi od czegoś innego nie ma szlachetniejszego bytowania od bytowania, które jest przyczyną samego siebie, które jest bytowaniem koniecznym samo z siebie, ponieważ wszystko, co jest uprzyczynowane posiada bytowanie zależne, natomiast to, co jest samo z siebie posiada bytowanie niezależne.
W tym momencie można wreszcie przejść do tezy, która została zamierzona na początku w tym trzecim artykule, a mianowicie o jedności natury pierwszej, co zostanie ukazane przy użyciu trzech argumentów.
Po pierwsze tak. Jeśli dwie natury byłyby konieczne w bytowaniu, to różniłyby się jakimiś realnymi zasadami właściwymi dla siebie. Niech nazywają się one "A" i "B". Zasady te są konieczne formalnie albo też nie. Jeśli tak, to obydwie te zasady formalne będą bytowały z konieczności, co jest niemożliwe, ponieważ skoro każda z tych dwóch natur posiadając jedną z tych zasad zawiera również inną trzeba by je przypisać obydwu tym rzeczom, a ponadto jedna z tych rzeczy z konieczności bytowałaby przez drugą i w konsekwencji byłoby coś koniecznego dzięki temu, co zostało temu czemuś przypisane nie będąc czymś mniej koniecznym. Jeśli natomiast dzięki tym zasadom, które różnicują te dwie rzeczy każda z nich byłaby formalnie konieczna, to wówczas zasady te nie będą zasadami konieczności w bytowaniu. W ten sposób każda z tych dwóch rzeczy zawierałaby w sobie bytowanie konieczne, ponieważ żadna bytowość nie jest konieczna będąc jednocześnie sama z siebie możliwa. Nic bowiem, co jest możliwe nie zwiera w sobie bytowania koniecznego.
Po drugie dowodzi się następująco. Ponieważ dwie natury najwznioślejsze nie mogą istnieć we wszechświecie, to również dwie pierwsze przyczyny sprawcze. Dowód poprzednika: ponieważ gatunki odnoszą się do siebie tak, jak liczby na podstawie VIII księgi Metafizyki , a w konsekwencji dwa z nich nie mogą bytować w tym samym porządku, to o wiele mniej dwie pierwsze przyczyny lub dwie pierwsze najwznioślejsze byty.
Po trzecie staje się to jasne dzięki argumentowi opartemu na zasadzie celu, ponieważ jeśli byłyby dwa cele ostateczne istniałyby dwa skoordynowane względem siebie samych porządki bytów w ten sposób, że jedne byty nie miałyby żadnego odniesienia do innych a to dlatego, że nie miałyby wzajemnego odniesienia do swoich celów, gdyż te byty, które są przyporządkowane do jednego celu ostatecznego nie mogą być przyporządkowane do innego. Jest tak, ponieważ jest niemożliwe, aby jedna rzecz uprzyczynowana w ramach tego samego porządku posiadała dwie całkowite i doskonałe przyczyny. Wówczas bowiem coś byłoby przyczyną samą przez się w jakimś porządku w którym jednocześnie by się nie znajdowało, a mimo tego jednak byłoby to coś uprzyczynowane będąc jednocześnie czymś doskonałym. Rzeczy przyporządkowane bowiem do jednego celu w żaden sposób nie mogą być przyporządkowane do jakiegoś innego, a w konsekwencji do jakichś innych rzeczy, które są z kolei przyporządkowane do jakiegoś innego celu. W ten sposób z takich rzeczy nie powstałby wszechświat [który musi być harmonijny – dop. tłum.].
Potwierdza się to również w ogólności, ponieważ żadne dwie rzeczy nie mogą całkowicie ograniczać zależnością tego samego, gdyż wówczas to coś ograniczone i zależne nawet wówczas, gdyby jedną z tych rzeczy, która go ogranicza usunięto, byłoby wciąż ograniczone w takim samym stopniu i okazałoby się, że zależność tej rzeczy od tej, która została usunięta nie jest faktyczna. Tym czasem jakaś rzecz zależy istotowo zarazem od czegoś przyczynującego, wzniosłego i celowego. Zatem żadne dwie natury nie mogą być jednocześnie pierwszymi ograniczającymi jakieś byty według tych trzech zależności. Precyzyjnie więc rzecz ujmując jest tylko jakaś jedna natura ograniczająca byty ze względu na tę trojaką zależność, ona sama natomiast posiada owe trojakie pierwszeństwo [przyczynowe, wzniosłe i celowe – dop. tłum.].
[przekład: AR]
